ص: 2

ص: 3

ص: 4

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

ص: 5

ص: 6

فرجه الشّریف» موجب ثبات زمین و آسمان تقدیم نمایم گرچه:

لایق نبود، قطره به عمّان بردن خار و خس صحرا به گلستان بردن

امّا چه کنم که رسم موران این است ران ملخی نزد سلیمان بردن

عسی اللّه ان ینفعنی یوم لا ینفع مال و لا بنون.

***

برخورد نمودید، بر نویسنده، منّت گزارده، تذکّر بفرمائید تا در چاپ های بعد اصلاح گردد.

رجاء واثق دارم که به هنگام مطالعه و در مظانّ استجابت، از دعای خیر فراموشم نمی فرمائید.

4- چون شکر نعمت، موجب ازدیاد نعمت خواهد بود، از همکاری برادران ارجمند حضرت حجّة الاسلام جناب آقای ناصر باقری بیدهندی و همچنین حضرت حجّة الاسلام جناب آقای حاج شیخ غلامحسین بشر دوست، صمیمانه سپاسگزاری می نمایم و از درگاه ایزد منّان، توفیق بیش از پیش نامبردگان را مسئلت می نمایم.

و لا حول و لا قوّة إلا باللّه العلیّ العظیم و السّلام علی عباد اللّه الصّالحین.

قم، حوزه علمیّه- سیّد محمّد حسینی قمی

ص: 9

ص: 10

اصالة الاشتغال

ص: 11

ص: 12

فصل

لو شکّ فی المکلّف به مع العلم بالتّکلیف من الإیجاب أو التّحریم، فتارة لتردّده بین المتباینین، و أخری بین الاقلّ الأکثر الارتباطیّین، فیقع الکلام فی مقامین: [1].

******

- شرح :

سطر به آن اشاره می کند(1).

1- گاهی «وجوب» مسلّم است امّا «واجب» مردّد است.

مثال: می دانیم وجوبی تحقّق دارد امّا نمی دانیم واجب، مثلا نماز ظهر است یا نماز جمعه.

2- گاهی «حرمت» مسلّم است امّا «حرام» مردّد است.

مثال: یقین داریم یکی از دو ظرف «الف و ب» خمر است و خطاب اجتنب عن الخمر متوجّه ما شده امّا نمی دانیم کدامیک از آن دو ظرف خارجی خمر است.

3- گاهی هم می دانیم که وجوب یا حرمت متوجّه مکلّف شده است منتها اگر وجوب در میان باشد به شی ء «الف» متعلّق است و اگر «حرمت» در کار باشد به شی ء «ب» تعلّق گرفته است در حقیقت، علم اجمالی داریم که «امّا هذا الشّی ء واجب و امّا ذاک الشّی ء حرام» که متعلّق وجوب و حرمت، متفاوت است(2).

بحث ما در اصالة الاحتیاط در دو مقام است.

الف- گاهی مکلّف به، مشکوک امّا مردّد بین دو امر «متباین» است(3) یعنی دو امری است که مربوط به یکدیگر نیستند مانند نماز جمعه که خود، یک عبادت مستقل است و کیفیت و کمّیّت مستقلّی هم دارد و نماز ظهر که عبادت مستقل و کیفیّت و کمیّت آن با نماز جمعه متفاوت است.

ب- گاهی مکلّف به، مردّد بین اقلّ و اکثر است البتّه اقلّ و اکثر دو نوع است.

ص: 14

1- اقلّ و اکثر استقلالی (غیر ارتباطی(1))- یعنی مکلّف به، مردّد بین دو امری است که اجزاء آن ارتباطی به یکدیگر ندارد.

مثال: می دانیم مبلغی به زید، مدیون هستیم امّا نمی دانیم که آن مبلغ صد تومان است یا صد و پنجاه تومان، در این صورت چون دین ما نسبت به صد تومان مسلّم و نسبت به پنجاه تومان مشکوک است، می توان نسبت به پنجاه تومان اصالة البراءة جاری کرد زیرا تکلیف، در مورد قدر زائد، مشکوک است پس در اقلّ و اکثر استقلالی نسبت به اکثر می توان برائت جاری نمود البتّه واضح است که اجزاء دین، نسبت به یکدیگر، مرتبط نیست اگر ما ده تومان از دین خود را اداء کردیم، نسبت به همان مبلغ مسلّما برائت ذمّه پیدا کرده ایم.

بحث اقلّ و اکثر استقلالی مربوط به اصالة الاحتیاط نیست بلکه در اصل برائت می توان از آن بحث نمود زیرا همیشه در اقلّ و اکثر استقلالی علم اجمالی ما به علم تفصیلی و شک بدوی منحل می شود و در شک بدوی می توان به اصل برائت، رجوع نمود. مصنّف برای اقلّ و اکثر استقلالی بحث مستقلّی ننموده اند امّا در تنبیه سوّم از تنبیهات برائت اشاره ای به آن نمودند.

2- اقلّ و اکثر ارتباطی(2)- یعنی مکلّف به، مردّد بین دو امری است که اجزاء آن به

ص: 15

یکدیگر مرتبط است به نحوی که اگر به یک جزء اخلالی وارد شود مثل این است که آن مکلّف به- مرکب- اصلا رعایت نشده.

مثال: فرض کنید که نماز نه جزء یقینی و مسلّم دارد لکن شک دارید که آیا سوره از اجزاء نماز هست یا نه در این صورت اگر سوره از اجزاء نماز باشد و شما عمدا نسبت به آن اخلال کنید این مأمور به اصلا تحقّق پیدا نکرده زیرا اجزاء نماز به یکدیگر مرتبط است و این چنین نیست که اگر انسان هر جزئی را اتیان بکند به همان مقدار مکلّف به، تحقّق پیدا کند.

خلاصه: مصنّف در مبحث اشتغال در دو مقام بحث می کنند 1- دوران امر بین متباینین 2- دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی.

ص: 16

المقام الأوّل: فی دوران الأمر بین المتباینین لا یخفی أنّ التّکلیف المعلوم بینهما مطلقا- و لو کانا فعل أمر و ترک آخر- إن کان فعلیّا من جمیع الجهات، بأن یکون واجدا لما هو العلّة التّامّة للبعث أو الزّجر الفعلی، مع ما هو [علیه] من الإجمال و التّردّد و الاحتمال، فلا محیص عن تنجّزه و صحّة العقوبة علی مخالفته، و حینئذ لا محالة یکون ما دلّ بعمومه علی الرّفع أو الوضع أو السّعة أو الإباحة مما یعمّ أطراف العلم مخصّصا عقلا، لأجل مناقضتها معه [1].

******

- شرح :

متعلّق است و اگر حرمت در بین باشد به شی ء دیگر تعلّق دارد(1).

مثال: مکلّفی ظهر روز جمعه، عند الزّوال یقین دارد که وجوبی متوجّه او شده است، لکن شک دارد، که مکلّف به آن وجوب، نماز ظهر است یا نماز جمعه، با وجود این علم اجمالی وظیفه او چیست؟

در این فرض باید بررسی کرد که این تکلیف معلوم بالاجمال- وجوب- چه خصوصیّتی دارد. مصنّف می فرمایند مسئله، دارای دو صورت است:

1- اگر آن تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات دارد، یعنی تمام شرائط و خصوصیّات رسیدن به فعلیّت کامله، موجود هست و تکلیف به مرحله ای رسیده است که مکلّف، تحریک به اتیان- در واجبات- و زجر از اتیان- در محرّمات- شود و حتّی می دانیم اینکه آن تکلیف نوعی اجمال دارد و مکلّف به آن برای ما تفصیلا مشخّص نیست، مضرّ به فعلیّتش نیست یعنی با وجود اجمالش فعلیّت مطلقه دارد و خلاصه اینکه تکلیف به مرحله ای رسیده که هیچ چاره ای جز موافقت در برابر آن نیست حتّی خود مولا هم نمی تواند ترخیص در مخالفت با این تکلیف معلوم بالاجمال دهد در این صورت مصنّف می فرمایند علم اجمالی مانند علم تفصیلی است و تکلیف به مرحله تنجّز(2) رسیده است و عقلا بر مکلّف لازم است که با آن تکلیف موافقت نماید.

اشکال: ما در ادلّه شرعیّه، روایات و عموماتی(3) از قبیل حدیث رفع، حدیث حجب، حدیث سعه، مرسله صدوق و غیره داریم که مثلا می گویند «رفع ما لا

ص: 18

و إن لم یکن فعلیّا کذلک و لو کان بحیث لو علم تفصیلا لوجب امتثاله و صحّ العقاب علی مخالفته، لم یکن هناک مانع عقلا و لا شرعا عن شمول أدلّة البراءة الشّرعیّة للأطراف [1].

******

- شرح :

یعلمون» و به حسب ظاهر، شامل ما نحن فیه می شوند چون ما علم تفصیلی نداریم بلکه علم اجمالی داریم که یا نماز ظهر، واجب است و یا نماز جمعه لذا احتیاط لازم نیست.

جواب: همان طور که گفتیم، در ما نحن فیه تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات دارد و به مرحله ای رسیده است که شخص مولا هم نمی تواند اذن در مخالفت دهد و در ما نحن فیه علم اجمالی مانند علم تفصیلی است و همان طور که با وجود علم تفصیلی، حدیث رفع نقشی ندارد اینجا هم با وجود علم اجمالی، حدیث رفع و امثال آن تأثیری در علم اجمالی نمی کنند و عقل، عمومات مذکور را تخصیص می زند و باید با تکلیف، موافقت قطعیّه نمود و چنانچه با آن مخالفت نمائیم، استحقاق عقوبت، پیدا می کنیم.

[1]- 2: چنانچه تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات نداشته باشد(1) یعنی تمام جهاتی که دخالت در فعلیّت تکلیف دارد تام است امّا از این جهت که تکلیف، با یک نوع اجمال، همراه است، معلوم نیست که فعلیّت مطلقه داشته باشد یعنی از نظر واقع، تکلیف به مرحله ای نرسیده است که مولا هم نتواند عفو و اغماض، نسبت به آن نماید در این صورت، علم اجمالی، مانند علم تفصیلی نمی باشد و علم اجمالی نمی تواند جانشین علم تفصیلی شود لذا می گوئیم در این فرض، هیچ گونه مانع

ص: 19

عقلی(1) و شرعی(2) وجود ندارد که مولا اجازه دهد در تمام اطراف علم اجمالی، برائت شرعی جاری شود البتّه اگر به جای علم اجمالی، علم تفصیلی می داشتیم اصلا موردی برای اجرای برائت، باقی نمی ماند زیرا همراه علم تفصیلی، اجمال و تردیدی وجود ندارد و با وجود علم تفصیلی تکلیف، منجّز می شود و زمینه ای برای اجرای اصل برائت، وجود ندارد.

خلاصه در قسم اوّل، علم اجمالی به تمام معنا چهره علم تفصیلی به خود گرفت و اصل برائت نتوانست در اطراف آن، جاری شود امّا در قسم دوّم چون تکلیف،

ص: 20

و من هنا انقدح أنّه لا فرق بین العلم التّفصیلی و الإجمالی، إلا أنّه لا مجال للحکم الظّاهری مع التّفصیلی، فإذا کان الحکم الواقعی فعلیّا من سائر الجهات لا محالة یصیر فعلیّا معه من جمیع الجهات، و له مجال مع الإجمالی، فیمکن أن لا یصیر فعلیّا معه، لإمکان جعل الظّاهری فی أطرافه، و إن کان فعلیّا من غیر هذه الجهة فافهم(1) [1].

******

- شرح :

فعلیّت من جمیع الجهات نداشت بلکه فعلیّت آن با قطع نظر از علم اجمالی بود اصول عملیّه و اصل برائت می توانست جریان پیدا کند همان طور که در اوّل بحث بیان کردیم این تفصیل، مربوط به علم اجمالی در شک در مکلّف به بود.

[1]- از این جهت که ما فعلیّت و علم اجمالی به تکلیف فعلی را به دو قسم تقسیم نمودیم، روشن شد که فرقی بین علم تفصیلی و علم اجمالی قسم اوّل در تنجّز تکلیف وجود ندارد- که در هر دو فعلیّت مطلقه وجود دارد-

«الا انه لا مجال(2) للحکم الظّاهری ...».

مگر اینکه در مورد علم تفصیلی(3) مجالی برای حکم ظاهری و جریان اصول

ص: 21

ثمّ إنّ الظاهر(1) أنّه لو فرض أنّ المعلوم بالإجمال کان فعلیّا من جمیع الجهات لوجب عقلا موافقته مطلقا و لو کانت أطرافه غیر محصورة، و إنّما التّفاوت بین المحصورة و غیرها هو أنّ عدم الحصر ربما یلازم ما یمنع عن فعلیّة المعلوم، مع کونه فعلیّا لولاه من سائر الجهات.

و بالجملة لا یکاد یری العقل تفاوتا بین المحصورة و غیرها، فی التّنجّز و عدمه، فیما کان المعلوم اجمالا فعلیّا یبعث المولی نحوه فعلا او یزجر عنه کذلک مع ما هو علیه من کثرة أطرافه.

******

- شرح :

عملیّه و برائت شرعیّه وجود نداشت امّا در مورد علم اجمالی قسم دوّم(2) راه برای حکم ظاهری و جریان اصول علمیّه و برائت شرعیّه باز بود.

«فاذا کان الحکم الواقعی ...».

در این سطر، مصنّف درباره علم تفصیلی، صحبت می کنند که:

وقتی با وجود علم تفصیلی مجالی برای حکم ظاهری نبود نتیجه این می شود:

زمانی که حکم واقعی از سائر جهات(3)- غیر از جهت علم تفصیلی- فعلی بود در نتیجه با وجود علم تفصیلی، فعلیّت من جمیع الجهات پیدا می کند و موردی برای جریان اصل عملی و حکم ظاهری باقی نمی ماند.

«و له مجال مع الاجمالی ...».

امّا با وجود علم اجمالی مجال برای حکم ظاهری باز است و ممکن است حکم واقعی فعلیّت مطلقه و من جمیع الجهات پیدا نکند زیرا با وجود علم اجمالی شارع می تواند در اطراف آن، حکم ظاهری جعل نماید البتّه واضح است که در فرض اخیر

ص: 22

و الحاصل أنّ اختلاف الأطراف فی الحصر و عدمه لا یوجب تفاوتا فی ناحیة العلم، و لو أوجب تفاوتا فإنّما هو فی ناحیة المعلوم فی فعلیّة البعث أو الزّجر مع الحصر، و عدمها مع عدمه، فلا یکاد یختلف العلم الإجمالی باختلاف الأطراف قلّة و کثرة فی التّنجیز و عدمه ما لم یختلف المعلوم فی الفعلیّة و عدمها بذلک، و قد عرفت آنفا أنّه لا تفاوت بین التّفصیلی و الإجمالی فی ذلک، ما لم یکن تفاوت فی طرف المعلوم(1) أیضا، فتأمّل تعرف(2) [1].

******

- شرح :

حکم از جهت علم اجمالی فعلیّت ندارد، امّا از سایر جهات دارای فعلیّت است.

تذکّر: از مطالب گذشته معلوم شد که علم تفصیلی نمی تواند به حکم، فعلیّت ندهد بلکه به حکم فعلیّت می بخشد امّا علم اجمالی چون همراه با تردید و اجمال هست می تواند مانع فعلیّت حکم شود.

[1]- مصنّف در این عبارت، تعریضی نسبت به تفصیل مشهور و مرحوم شیخ انصاری «ره» دارند که:

مشهور و همچنین مرحوم شیخ، شبهات را به دو قسم تقسیم کرده اند:

1- محصوره- که اطراف شبهه محدود و معدود است 2- غیر محصوره که اطراف شبهه از حدّ و حصر، بیرون است و به نظر عرف، قابل شمارش نیست. گفته اند در شبهات محصوره، علم اجمالی اثر می کند و باید اصالة الاشتغال جاری نمود امّا در شبهات غیر محصوره، علم اجمالی اثری ندارد و احتیاط لازم نیست.

مصنّف می فرمایند واقع مطلب، این است که ما نباید روی عنوان محصوره و غیر

ص: 23

محصوره تکیه کنیم.

حصر و عدم حصر در مسئله علم اجمالی هیچ فرقی نمی گذارد بلکه فرق مسئله در این است که:

نوعا شبهات محصوره از قبیل قسم اوّل علم اجمالی است که تکلیف در آن از جمیع جهات- حتّی از نظر علم اجمالی- فعلیّت(1) دارد و هیچ گونه نقصانی در شبهات محصوره، وجود ندارد(2) مثلا تمام افرادش، محلّ ابتلاء است، حرج، مشقّت، اضطرار و غیره در میان نیست بنابراین وقتی معلوم بالاجمال، فعلیّت مطلقه داشت دیگر اصل برائت نمی تواند جاری شود احتیاط و موافقت با علم اجمالی لازم است و تفاوتی بین شبهه محصوره و غیر محصوره وجود ندارد بلکه ملاک در لزوم احتیاط، وجود فعلیّت مطلقه است خواه در شبهه محصوره باشد یا غیر محصوره.

خلاصه، اگر بخواهیم روی عنوان حصر و عدم حصر تکیه کنیم و تفصیلی قائل شویم، آن تفصیل باطل است و تفصیل در مسئله همان است که ما گفتیم: در باب علم اجمالی اگر تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات دارد احتیاط، لازم است و الّا نه، و ما اصلا کلمه محصوره و غیر محصوره را کنار می گذاریم و شرایطی را که مرحوم شیخ انصاری در کتاب رسائل برای تأثیر علم اجمالی بیان نموده اند به یک جمله برمی گردانیم که:

ص: 24

و قد انقدح أنّه لا وجه لاحتمال عدم وجوب الموافقة القطعیّة مع حرمة مخالفتها، ضرورة أنّ التّکلیف المعلوم إجمالا لو کان فعلیّا لوجب موافقته قطعا و الا لم یحرم مخالفته کذلک أیضا [1].

******

- شرح :

در باب علم اجمالی اگر تکلیف، فعلیّت مطلقه دارد احتیاط، لازم است و چنانچه فعلیّت من جمیع الجهات نداشت احتیاط لازم نیست و مجرای اصالة البراءة است.

سؤال: آیا بین شبهه محصوره و غیر محصوره، هیچ فرقی نیست؟

جواب: کثرت اطراف و غیر محصوره بودن گاهی همراه با چیزی است که مانع فعلیّت تکلیف می شود. مثلا اگر شبهه ای غیر محصوره، و به نحوی محل ابتلاء مکلّف بود که اجتناب از تمام اطراف، سبب عسر و حرج بود در این صورت به علّت عروض مانع، تکلیف فعلیّت مطلقه پیدا نمی کند(1) و احتیاط لازم نیست و این تفاوت بخاطر علم اجمالی و کثرت و قلّت اطراف نیست.

[1]- شیخ اعظم در باب علم اجمالی تفصیلی بین مخالفت قطعیّه و موافقت قطعیّه، قائل شده اند که:

علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیّه، علّیّت تامّه دارد یعنی هرکجا علم اجمالی وجود دارد مخالفت قطعیّه با آن مسلّما حرام است امّا علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیّه، جنبه اقتضاء دارد یعنی اگر مانعی در بین نباشد علم اجمالی اثر دارد اگر شارع اذن و ترخیص در مخالفت ندهد موافقت با علم اجمالی واجب است.

مصنّف می فرمایند ما این تفصیل را نمی پذیریم(2) و همان طور که قبلا گفتیم اگر

ص: 25

و منه ظهر أنّه لو لم یعلم فعلیّة التّکلیف مع العلم به إجمالا، إمّا من جهة عدم الابتلاء ببعض أطرافه، أو من جهة الاضطرار إلی بعضها معیّنا أو مردّدا، أو من جهة تعلّقه بموضوع یقطع بتحقّقه إجمالا فی هذا الشّهر، کأیّام حیض المستحاضة(1) مثلا، لما وجب موافقته بل جاز مخالفته، و أنّه لو علم فعلیّته و لو کان بین أطراف تدریجیّة(2) لکان منجّزا و وجب موافقته. فإنّ التّدرّج لا یمنع عن الفعلیّة، ضرورة أنّه کما یصحّ التّکلیف بأمر حالی کذلک یصحّ بأمر استقبالی، کالحجّ فی الموسم للمستطیع [1].

******

- شرح :

علم اجمالی، از قبیل قسم اوّل(3) باشد، هم مخالفت قطعیّه اش حرام است و هم موافقت قطعیّه اش واجب است به نحوی که شارع هم نمی تواند اذن در مخالفت بعضی اطراف علم اجمالی را بدهد زیرا فرض کردیم که تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات دارد و در مورد چنین تکلیفی چگونه می توانیم بگوئیم موافقت قطعیّه واجب نیست و اگر علم اجمالی از قبیل قسم دوّم(4) باشد، موافقت قطعیّه اش واجب نیست و مخالفت قطعیّه اش هم حرام نیست چون فرض مسئله در موردی بود که علم اجمالی فعلیّت من جمیع الجهات نداشت و لذا با وجود علم اجمالی ممکن است شارع به مقتضای اصل برائت، اذن در مخالفت بدهد.

[1]- مصنّف فرمودند اگر علم اجمالی نسبت به تکلیف فعلی من جمیع الجهات-

ص: 26

فعلیّت مطلقه- تحقّق پیدا کند، در این صورت، احتیاط، لازم است و علم اجمالی، علّت تنجّز تکلیف است اکنون به بعضی از جهاتی که مانع فعلیّت مطلقه تکلیف هستند- با وجود علم اجمالی- اشاره می کنند و می گویند در این مورد نه تنها موافقت قطعیّه واجب نیست، بلکه مخالفت قطعیّه هم حرام نمی باشد و علّت این مسئله را در تنبیهات بعد تا حدّی توضیح می دهند امّا آن جهات و موارد:

1- یکی از مواردی که سدّ راه فعلیّت مطلقه تکلیف می باشد، این است که تمام اطراف علم اجمالی، محل ابتلاء مکلّف نباشد(1) یعنی بعض یا تمام آن از محلّ ابتلاء خارج باشد.

مثال: ما علم اجمالی داریم که یا ظرف «الف» که متعلّق به خودمان می باشد نجس است و یا ظرف «ب» که متعلّق به یکی از ملوک دنیا است(2) یا اینکه علم اجمالی پیدا کردیم که قطره خونی در ظرف آب مربوط به ما واقع شد، یا در ظرف آبی که متعلّق به یک مسافری است که اصلا با ما ارتباط ندارد.

2- دوّمین امری که مانع فعلیّت تکلیف می شود مسئله اضطرار(3) است مثلا اگر مکلّف در شبهات تحریمیّه(4) اضطرار به ارتکاب بعض معیّن یا غیر معیّن پیدا کرد در این صورت هم علم اجمالی فعلیّت مطلقه پیدا نمی کند و اضطرار، مانع فعلیّت تکلیف می شود.

مثال: دو ظرف آب داریم که اجمالا می دانیم احدهما نجس است و برای حفظ

ص: 27

نفس و رفع عطش اضطرار پیدا کردیم که یکی از آن دو استفاده کنیم در این صورت علم اجمالی فعلیّت مطلقه پیدا نمی کند.

مثال دیگر برای اضطرار به احدهما المعیّن: علم اجمالی داریم که یا ظرف «الف» که محتوی آب است نجس است و یا ظرف «ب» که محتوی ماء العنب است نجس شده است و ما اضطرار پیدا کردیم که آب انگور را بعنوان دارو و علاج بیماری شرب نمائیم در این صورت هم علم اجمالی فعلیّت مطلقه پیدا نمی کند.

3- اگر تکلیف به موضوعی تعلّق گرفته است که یقین داریم فعلا آن موضوع تحقّق ندارد امّا اجمالا می دانیم که آن موضوع در ضمن یک ماه محقّق می شود در این صورت هم علم اجمالی فعلیّت مطلقه پیدا نمی کند تا در نتیجه احتیاط لازم باشد.

مثال: زنی در طول یک ماه، گرفتار استحاضه است و یقین دارد از میان سی روز چند روزش ارتباط به حیض دارد و استحاضه نیست لکن نمی داند آن چند روز متعلّق به حیض چه روزهایی است بنابراین:

آن زن در طول یک ماه علم اجمالی به وجود حیض دارد. در این فرض می گوئیم این تکلیف فعلیّت مطلقه ندارد زیرا موضوعی که تکلیف، تعلّق به آن دارد الآن مشخّص نیست، باید «عنوان الحیض» و «عنوان الحائض» تحقّق داشته باشد تا تکلیف، تحقّق پیدا کند قبل الحیض که نمی شود تکلیف متعلّق به حیض، فعلیّت داشته باشد چون فعلیّت احکامی که مترتّب بر حیض شده، در صورتی است که موضوع، محقّق باشد، اکنون موضوع مشخّص نیست، روز دوّم، روز سوّم، روز دهم موضوع، مشخّص نیست بنابراین آن زن، علم اجمالی به یک تکلیف فعلی مطلقه در مورد خودش پیدا نمی کند و هرروزی را که او ملاحظه کند احتمال می دهد که آن روز، عنوان حیض، تحقّق نداشته باشد و اگر عنوان حیض، محقّق نباشد «حکم

ص: 28

الحیض» و احکام مترتّب بر حیض فعلیّت ندارد.

«و انه لو علم فعلیّته ...».

اگر فعلیّت مطلقه تکلیفی برای ما اجمالا مشخّص شد و لو به صورت تدریج و تدرّج،- از امور تدریجیّه(1) باشد- در این صورت، علم اجمالی باعث تنجّز تکلیف است و موافقت قطعیّه، واجب و مخالفت قطعیّه آن حرام است.

اشکال: اگر مسئله تدریج و تدرّج به میان آمد مثلا واجب، یک امر تدریجی بود این شبیه همان فرض سوّم می شود که در مورد زن مستحاضه و مسئله حیض او بیان کردیم و گفتیم، احتیاط لازم نیست و تکلیف فعلیّت مطلقه ندارد.

جواب: همان طوری که تکلیف فعلی، نسبت به امر حالی و فعلی صحیح است تکلیف فعلی، نسبت به امر تدریجی و استقبالی هم صحیح است. یعنی گاهی مسئله ای تدریجی و استقبالی است امّا تکلیف و حکمش فعلیّت دارد مانند وجوب حج، برای شخص مستطیع که فعلیّت دارد امّا واجب (حج) یک امر استقبالی است.

اینکه بر شخص مستطیع، لازم است قبل از فرا رسیدن موسم حج، مقدّمات سفر را آماده کند لا بد بخاطر این است که وجوب حج، فعلی است لکن واجب- حج- یک امر استقبالی و محدود به زمان خاصّی است و واضح است که مسئله زمان برای حج، شبیه مسئله زمان برای نماز نیست مثلا ساعت ده صبح، نماز ظهر اصلا وجوب ندارد زیرا زمان در وجوب نماز ظهر، دخالت دارد امّا در باب حج، زمان در «وجوب» مدخلیّت ندارد بلکه زمان، دخالت در «واجب» دارد به هرحال ممکن

ص: 29

فافهم(1).

******

- شرح :

است واجب یک امر استقبالی و تدریجی باشد، لکن درعین حال، انسان علم به فعلیّت تکلیف داشته باشد.

خلاصه نظر مصنّف در باب علم اجمالی: اگر تکلیف معلوم بالاجمال، فعلیّت من جمیع الجهات داشته باشد به نحوی که حتّی با اجمال و تردیدش احراز کنیم که تکلیف به مرحله ای رسیده است که همراه بعث و زجر فعلی است در این صورت مخالفت قطعیّه حرام و موافقت قطعیّه، لازم است و حتّی خود مولا هم نمی تواند اذن در مخالفت و لو نسبت به بعضی از اطراف(2) بدهد.

و چنانچه تکلیف به عللی فعلیّت من جمیع الجهات نداشته باشد احتیاط لازم نیست.

ص: 30

تنبیهات

الأوّل: إنّ الاضطرار(1) کما یکون مانعا عن العلم بفعلیّة التّکلیف لو کان إلی واحد معیّن، کذلک یکون مانعا لو کان إلی غیر معیّن، ضرورة أنّه مطلقا موجب لجواز ارتکاب أحد الأطراف أو ترکه، تعیینا أو تخییرا، و هو ینافی العلم بحرمة المعلوم أو بوجوبه بینها فعلا [1].

******

- شرح :

می کنند.

1- اضطرار مانع فعلیّت تکلیف می شود همان طور که قبلا اشاره کردیم اضطرار به ارتکاب یا ترک، نسبت به اطراف علم اجمالی، مانع فعلیّت تکلیف می شد و در نتیجه، موافقت قطعیّه تکلیف، واجب نبود و همچنین مخالفت قطعیّه هم حرام نبود حال ببینیم آیا در حکم مذکور بین اقسام اضطرار تفاوتی هست یا نه.

مصنّف می فرمایند هیچ تفاوتی بین اقسام اضطرار وجود ندارد گرچه بعضی بین انواع اضطرار، فرق قائل شده اند. اینک بعضی از اقسام اضطرار را توضیح می دهیم.

1- گاهی از اوقات مکلّف، مضطر به ارتکاب یا ترک واحد معیّن می شود.

مثال- الف: در شبهه تحریمیّه- فردی در بیابان دو ظرف- یکی آب شیرین و دیگری شور- دارد و می داند قطره خونی در احدهما واقع شد سپس برای حفظ نفس و رفع تشنگی مضطر گشت که از آب شیرین، استفاده کند، لکن نمی داند که قطره خون در ظرف آب شیرین، واقع شد یا آب شور- البته ظرف آب شیرین و شور برای او مشخّص است-

2- گاهی از اوقات مکلّف، مضطر، به ارتکاب یا ترک احدهما لا علی التّعیین می شود.

مثال- ب: در شبهه تحریمیّه- در مثال فوق هر دو ظرف آب را شیرین فرض

ص: 32

می کنیم و مکلّف برای حفظ نفس، مضطر به استفاده از یکی از آن دو آب می شود.

بعضی گفته اند اضطرار به واحد معیّن، مانع فعلیّت تکلیف می شود، زیرا ممکن است آن واحد معیّنی را- آب شیرین(1)- که مکلّف مضطر به ارتکاب آن شده است حرام واقعی- نجس واقعی- باشد، و نمی شود هم «اجتنب عن النّجس» فعلیّت داشته باشد، و هم «رفع ما اضطرّوا الیه» و لذا بعد از ارتکاب واحد معیّن، اجتناب از سایر اطراف، لازم نیست امّا اگر اضطرار نسبت به احدهما لا بعینه(2) باشد و مکلّف، مضطر گشت که از یکی از دو ظرف آب شیرین، استفاده کند در این صورت اشکالی برای فعلیّت «اجتنب عن النّجس» در میان نیست و حدیث رفع که نمی گوید شما از ظرف آب نجس برای حفظ نفس، استفاده کنید بلکه می گوید از یکی از این دو ظرف آب شیرین استفاده نمائید و لذا این نوع، اضطرار، مانع فعلیّت نمی شود و بعد از ارتکاب باید از بقیّه اطراف و ظرف دیگر آب اجتناب نمود لکن مصنّف می فرمایند، هیچ فرقی میان دو نوع، اضطرار مذکور، وجود ندارد و در هر دو قسم، اضطرار، مانع فعلیّت تکلیف می شود زیرا در اضطرار به واحد غیر معیّن، اختیار و تعیین احدهما به دست مضطر است، اوست که به دلخواه از یکی از دو ظرف آب استفاده می کند چنانچه او ظرف آب سمت راست را شرب نمود، و فرض کنید به حسب واقع همان ظرف نجس بود، آیا در این صورت می توانید بین فعلیّت «اجتنب عن النّجس» و بین «رفع ما اضطرّوا الیه»(3) جمع نمائید؟ بنابراین می گوئیم اضطرار مطلقا مانع فعلیّت تکلیف می شود.

ص: 33

و کذلک لا فرق بین أن یکون الاضطرار کذلک سابقا علی حدوث العلم أو لا حقا؛ و ذلک لأنّ التّکلیف المعلوم بینها من أوّل الأمر کان محدودا بعدم عروض الاضطرار إلی متعلّقه، فلو عرض علی بعض اطرافه لما کان التّکلیف به معلوما، لاحتمال أن یکون هو المضطرّ إلیه فیما کان الاضطرار إلی المعیّن، أو یکون هو المختار فیما کان إلی بعض الأطراف بلا تعیین [1].

******

- شرح :

[1]- 3: مکلّف گاهی از اوقات در اطراف علم اجمالی اضطرار به ارتکاب(1) یا ترک(2) پیدا می کند، خواه اضطرار، نسبت به واحد معیّن باشد یا غیر معیّن و همچنین خواه اضطرار، سابق و یا لا حق(3) بر علم اجمالی باشد.

تذکّر: در این قسم، عنایتی به اضطرار ارتکاب یا ترک واحد معیّن یا غیر معیّن نیست بلکه مقصود این است که:

بعضی بین اضطرار حاصل قبل از علم اجمالی و اضطرار حاصل بعد از علم اجمالی، تفصیل قائل شده اند ولی مصنّف می فرمایند، چه اضطرار، قبل از حصول علم اجمالی باشد، چه بعد از آن، حاصل شود، اضطرار مذکور، مانع تنجّز علم اجمالی می گردد و تفصیل آن بعض مردود است.

مثال: فردی در بیابان، ابتداء، مضطر، و دچار تشنگی می شود و سپس علم اجمالی پیدا می کند که یکی از دو ظرف آب او نجس شده است و یا اینکه اوّل می داند یکی از دو ظرف او با نجس ملاقات کرده، ولی بعد تشنه و برای حفظ نفس، اضطرار پیدا می کند که از یکی از آن دو ظرف استفاده کند، مصنّف می فرمایند در

ص: 34

لا یقال: الاضطرار إلی بعض الأطراف لیس إلا کفقد بعضها، فکما لا إشکال فی لزوم رعایة الاحتیاط فی الباقی مع الفقدان، کذلک لا ینبغی الإشکال فی لزوم رعایته مع الاضطرار، فیجب الاجتناب عن الباقی أو ارتکابه خروجا عن عهدة ما تنجّز علیه قبل عروضه [1].

******

- شرح :

تمام موارد مذکور، اضطرار، مانع فعلیّت تکلیف می شود و احتیاط لازم نیست زیرا:

تکلیف معلوم بالاجمال از ابتدای امر شرعا محدود به عدم طروّ اضطرار در موضوع و متعلّق خود بود و زمانی که اضطرار، نسبت به بعضی از اطراف علم اجمالی عارض شد- خواه نسبت به واحد معیّن یا غیر معیّن- در این صورت علمی به آن تکلیف، برای مکلّف، باقی نمی ماند(1) و در نتیجه احتیاط لازم نیست چون احتمال می دهد «تکلیف» در همان طرفی بوده که اضطرار نسبت به آن طرف عارض شده(2) و یا اینکه احتمالا تکلیف در آن ناحیه ای بوده است، که مضطر برای رفع اضطرار خود آن طرف را اختیار کرده است(3).

[1]- اشکال: اگر فردی علم اجمالی پیدا کرد که در احد الإناءین فرضا خمر و در دیگری آب هست، و بعدا یکی از این دو ظرف مفقود شد، در این صورت، وظیفه چیست؟- در شبهه تحریمیّه(4)-

در این فرض که فقدان بر بعضی اطراف علم اجمالی عارض شده است در عین حال علم اجمالی قبلی به اثر و تنجّز خود باقی است و باید از ظرف دیگر که باقی

ص: 35

فإنّه یقال: حیث أنّ فقد المکلّف به لیس من حدود التّکلیف به و قیوده، کان التّکلیف المتعلّق به مطلقا، فإذا اشتغلت الذّمة به، کان قضیّة الاشتغال به یقینا الفراغ عنه کذلک، و هذا بخلاف الاضطرار إلی ترکه، فإنّه من حدود التّکلیف به و قیوده، و لا یکون الاشتغال به من الأوّل إلا مقیّدا بعدم عروضه، فلا یقین باشتغال الذّمة بالتّکلیف به إلا إلی هذا الحدّ، فلا یجب رعایته فیما بعده، و لا یکون إلا من باب الاحتیاط فی الشّبهة البدویّة، فافهم و تأمّل فإنّه دقیق جدّا [1].

******

- شرح :

مانده، اجتناب نمود(1) و نمی توان گفت نسبت به ظرف موجود، شک بدوی داریم و مجرای اصالة الاباحة است.

مستشکل می گوید صورت فقدان(2) بعض اطراف- که باز هم علم اجمالی فعلیّت و تنجّز دارد- با فرضی که اوّل، علم اجمالی محقق شد و سپس اضطرار، نسبت به آن عارض شد- که گفتید علم اجمالی فعلیّت و تنجّز ندارد- چه تفاوتی دارد؟

چرا در صورت «فقدان» می گوئید علم اجمالی دارای اثر و احتیاط، لازم است امّا در صورت عروض اضطرار بعدی می گوئید علم اجمالی قبلی بی اثر می گردد و احتیاط لازم نیست؟ بلکه باید بگوئید در صورت اضطرار بعدی هم علم اجمالی دارای اثر است.

[1]- جواب: بین اضطرار و فقدان، فرق هست و آن اینکه:

«اضطرار» از اوّل جزء حدود و قیود تکلیف هست یعنی هر تکلیفی که از ناحیه مولا، متوجّه مکلّف می شود مقیّد به این قید «ما لم یتحقّق الاضطرار الی خلافه»

ص: 36

هست شما حدیث رفع را با «اجتنب عن الخمر» یا «اجتنب عن النّجس» ملاحظه کنید کانّ این دو دلیل به یک دلیل برمی گردند و آن این است که:

«اجتنب عن الخمر الا ما اضطررت الیه» و همچنین آیه تحریم میته، دم و غیره را ببینید که اصلا به صورت استثناء وارد شده است. «إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»(1) و یا آیات دیگر مانند: «... وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ ...»(2).

البتّه اگر در ادلّه، مسئله «اضطرار» هم استثناء نشده باشد، مقتضای جمع بین ادلّه با مسئله اضطرار همان است که گفتیم، اصلا اضطرار از اوّل جزء حدود و قیود تکلیف است و مکلّف از ابتداء، ذمّه اش به یک تکلیف مقیّد- به عدم اضطرار- اشتغال پیدا می کند و لذا بعد از تحقّق اضطرار به ارتکاب یا به ترک، احتیاط، لزومی ندارد البتّه همان طور که در بحث برائت گفتیم، احتیاط دارای حسن می باشد(3).

امّا مسئله فقدان: فقدان «مکلّف به» و موضوع جزء حدود و قیود تکلیف نیست، مثلا شارع نگفته است که «اجتنب عن الخمر ما دام لم یفقد الخمر(4)» بلکه تکلیف متعلّق به خمر- موضوع- اطلاق دارد و مقیّد به «فقدان» نمی باشد لذا هنگامی که علم اجمالی پیدا کردیم که احد الإناءین خمر است به مقتضای علم اجمالی باید احتیاط نمائیم و چنانچه بعدا یکی از آن دو ظرف مفقود شد باز هم به مقتضای اشتغال یقینی قبلی چاره ای جز احتیاط و فراغ یقینی نسبت به آن تکلیف نداریم.

ص: 37

الثّانی: إنّه لما کان النّهی عن الشّی ء(1) إنّما هو لأجل أن یصیر داعیا للمکلّف نحو ترکه، لو لم یکن له داع آخر- و لا یکاد یکون ذلک إلا فیما یمکن عادة ابتلاؤه به، و أمّا ما لا ابتلاء به بحسبها، فلیس للنّهی عنه موقع أصلا، ضرورة أنّه بلا فائدة و لا طائل، بل یکون من قبیل طلب الحاصل- کان الابتلاء بجمیع الأطراف مما لا بدّ منه فی تأثیر العلم، فإنّه بدونه لا علم بتکلیف فعلیّ، لاحتمال تعلّق الخطاب بما لا ابتلاء به [1].

******

- شرح :

سؤال: چرا شرط تأثیر علم اجمالی این است که تمام اطراف آن باید محلّ ابتلاء مکلّف باشد؟

قبلا مقدّمه ای را بیان می کنیم که: اگر یک تکلیف و یک نهی بخواهد فعلیّت پیدا کند(1) باید منهیّ عنه محلّ ابتلاء مکلّف باشد(2).

اصلا چرا مولا یک عملی را تحریم می کند و هدفش از نهی چیست؟ هدف این است که اگر مکلّف ذاتا داعی بر ترک نسبت به منهیّ عنه ندارد به وسیله «نهی»، داعویّت بر ترک پیدا کند وقتی مولا می گوید «لا تشرب الخمر یا اجتنب عن النّجس» غرض او این است که مکلّفی که از طرق دیگر، داعی بر ترک شرب خمر ندارد، از این راه انگیزه بر ترک پیدا کند(3) اکنون ما یک سؤال مطرح می کنیم که: در مواردی که «منهیّ عنه» محلّ ابتلاء مکلّف نیست(4) و بین او و منهی عنه هزاران فرسخ، فاصله ای است که اصلا برطرف هم نمی شود و به عبارت دیگر منهیّ عنه خود به خود متروک است و به حسب عادت، مکلّف تمایل به ارتکاب آن پیدا نمی کند، آیا در این صورت، مولا می تواند یک تکلیف فعلی که مشتمل بر زجر فعلی است متوجّه مکلّف بکند؟

خیر، زیرا توجّه تکلیف در این صورت، لغو است و عنوان تحصیل حاصل پیدا می کند و معنا ندارد چیزی که خودبه خود متروک است و محلّ ابتلاء مکلّف نیست

ص: 39

مطلوب مولا واقع شود بنابراین وقتی در نواهی مسلّمه، «ابتلاء» دخالت در فعلیّت دارد ما نتیجه می گیریم که در اطراف علم اجمالی هم مطلب از این قرار است.

بیان ذلک: مصنّف می فرمایند یکی از شرائط تأثیر علم اجمالی همان است که اوّل بحث به آن اشاره کردیم و علت این اشتراط منطبق است با همان مبنایی که ما در باب علم اجمالی ذکر کردیم که شرط فعلیّت و تأثیر علم اجمالی این بود که علم اجمالی باید به تکلیف فعلی من جمیع الجهات متعلّق شود و مسئله ابتلاء و عدم ابتلاء، رابطه مستقیم با فعلیّت و عدم فعلیّت تکلیف دارد و چنانچه بعضی اطراف علم اجمالی محلّ ابتلاء مکلّف نباشد در این صورت علم به تکلیف فعلی پیدا نمی شود به عنوان نمونه در مثال قبل که بعضی از اطراف علم اجمالی از محلّ ابتلاء مکلّف، خارج بود، با توجّه به اینکه احتمال دارد همان موردی که خارج از محلّ ابتلاء بود، مصادف با حرام- نجس- واقعی باشد، آیا با وجود این احتمال باز هم می توان گفت علم اجمالی به یک تکلیف فعلی من جمیع الجهات داریم؟ خیر، بلکه باید چنین بگوئیم که: اگر حرام و نجس واقعی منطبق بر خارج از محلّ ابتلاء هست، در این صورت، تکلیف، فعلیّت ندارد و اگر حرام واقعی منطبق بر محلّ ابتلاء است تکلیف، فعلیّت دارد بنابراین ما شک در فعلیّت مطلقه داریم درحالی که از جمله شرائط تأثیر علم اجمالی این بود که به تکلیف فعلی- مطلقه- من جمیع الجهات، متعلّق شود با توجّه به آنچه که گفتیم نکته اعتبار محلّ ابتلاء، هم در نواهی مسلّمه و هم در اطراف علم اجمالی روشن شد(1).

ص: 40

و منه قد انقدح أنّ الملاک فی الابتلاء المصحّح لفعلیّة الزّجر و انقداح(1) طلب ترکه فی نفس المولی فعلا، هو ما إذا صحّ انقداح الدّاعی إلی فعله فی نفس العبد مع اطّلاعه علی ما هو علیه من الحال [1].

و لو شکّ فی ذلک(2) کان المرجع هو البراءة، لعدم القطع بالاشتغال، لا

******

- شرح :

إطلاق الخطاب، ضرورة أنّه لا مجال للتّشبّث به إلا فیما إذا شکّ فی التّقیید بشی ء بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدونه، لا فیما شکّ فی اعتباره فی صحّته، تأمّل(1) لعلّک تعرف إن شاء اللّه تعالی [1].

******

- شرح :

جواب: و لو عبارت مصنّف کمی مشوّش است و مرحوم مشکینی هم به آن اشاره دارند، امّا مقصود مصنّف این است که علّت عدم تمسّک به اطلاق این است: در موردی می توان به اطلاق خطاب، تمسّک نمود که شک در اصل تقیید و عدم تقیید داشته باشیم(1) مثلا اگر مولا گفت اعتق الرّقبة و ما شک داشتیم که آیا رقبه، مقیّد به ایمان شده است یا نه در این صورت- دوران امر بین وجود و عدم تقیید- می توان به اطلاق خطاب، تمسّک نمود. امّا اگر در موردی اصل تقیید، مسلّم و قطعی بود، لکن شک در تحقّق «قید»(2) داشتیم، نمی توانیم به اطلاق خطاب، تمسّک کنیم مانند ما نحن فیه که اطلاق خطاب قطعا در «لا تشرب الخمر» مقیّد به قید «ابتلاء» شده لذا دیگر نمی توان گفت، تکلیف، نسبت به ابتلاء و عدم ابتلاء اطلاق دارد کما اینکه اگر ما شک در تحقّق قید- ایمان- داشتیم، نمی توانیم به اطلاق خطاب، تمسّک نمائیم و این نظیر تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه «خودش» هست. اگر مولا گفت اکرم العلماء و ما شک کردیم که آیا زید، عالم است یا نه در این صورت نمی توانیم به عموم عام، تمسّک نمائیم در ما نحن فیه هم تکلیف فعلی مولا مقیّد به قید «ابتلاء» شده و شما شک در تحقّق قید دارید لذا نمی توانید به اطلاق خطاب و دلیل لفظی تمسّک کنید بلکه جای رجوع به اصالة البراءة است.

امّا تشویش عبارت مصنّف: «... لا فیما شکّ فی اعتباره فی صحّته».

نه در آن موردی بخواهیم تمسّک به اطلاق کنیم که شک در چیزی داریم: که آن شی ء در صحّت اطلاق، اعتبار دارد یا نه این عبارت به حسب ظاهر، درست نیست

ص: 43

الثّالث: إنّه قد عرفت أنّه مع فعلیّة التّکلیف المعلوم، لا تفاوت بین أن تکون أطرافه محصورة و أن تکون غیر محصورة.

نعم ربما تکون کثرة الأطراف فی مورد موجبة لعسر موافقته القطعیّة باجتناب کلّها أو ارتکابه، أو ضرر فیها أو غیرهما مما لا یکون معه التّکلیف فعلیّا بعثا أو زجرا فعلا، و لیس بموجبة لذلک فی غیره، کما أنّ نفسها ربما یکون موجبة لذلک، و لو کانت قلیلة فی مورد آخر، فلا بدّ من ملاحظة ذاک الموجب لرفع فعلیّة التّکلیف المعلوم بالإجمال أنّه یکون أو لا یکون فی هذا المورد، أو یکون مع کثرة أطرافه و ملاحظة أنّه مع أیّة مرتبة من کثرتها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

زیرا ما یقین داریم که «ابتلاء»، دخالت در اطلاق دارد و اینکه ما فرض «شک» را مطرح کردیم مقصودمان شک در تقیید و عدم تقیید نیست بلکه شکّ ما در این جهت است که اصل قید- ابتلاء- تحقّق دارد یا نه لذا بقول مرحوم مشکینی عبارت صحیح به این ترتیب است:

«لا فیما شکّ فی تحقّق ما اعتبر فی صحّته لانّ الابتلاء لا شکّ فی اعتباره بل الشکّ فی تحقّقه بعد القطع باعتباره فی صحّة الاطلاق».

بعضی بلکه مشهور گفته اند که علم اجمالی در شبهات محصوره، منجّز تکلیف است امّا در شبهات غیر محصوره، نه.

مصنّف می فرمایند ظاهر این تفصیل، درست نیست و صرف حصر و عدم حصر دخالت در تنجّز علم اجمالی ندارد چون اگر علم اجمالی متعلّق به تکلیف فعلی شود در این صورت علم اجمالی منجّز است خواه شبهه، محصوره و یا غیر محصوره باشد.

آری، گاهی یا بسیاری از اوقات غیر محصوره بودن شبهه، مانع فعلیّت تکلیف می شود و علم اجمالی را از تأثیر بازمی دارد مثلا گاهی از اوقات اگر در موردی از موارد شبهات غیر محصوره بخواهیم نسبت به تمام اطراف علم اجمالی احتیاط و موافقت قطعیّه کنیم(1) این سبب «عسر و حرج» یا «ضرر جانی یا ضرر مالی مهم» می شود- و یا امثال این دو- مثل اینکه گاهی از اوقات، کثرت اطراف سبب می شود که بعضی اطراف علم اجمالی از محلّ ابتلاء خارج شود و در نتیجه، تمام این موارد، مانع فعلیّت تکلیف می شوند.

امّا گاهی از اوقات هم ممکن است در شبهات غیر محصوره، هیچ مانعی- از قبیل عسر، حرج و غیره- برای فعلیّت تکلیف نباشد، پس صرف عدم حصر، مانع تنجّز و فعلیّت تکلیف نمی شود و بالعکس گاهی از اوقات در شبهات محصوره- با قلّت اطراف- موافقت قطعیّه و رعایت احتیاط، باعث عسر و حرج و امثال آن می گردد(2) و در نتیجه، تکلیف، فعلیّت مطلقه پیدا نمی کند و احتیاط هم لازم نیست لذا ملاک

ص: 45

و لو شکّ فی عروض الموجب، فالمتّبع هو إطلاق دلیل التّکلیف لو کان، و إلا فالبراءة لأجل الشّک فی التّکلیف الفعلیّ، هذا هو حقّ القول فی المقام [1].

******

- شرح :

فعلیّت تکلیف، حصر و عدم حصر اطراف نیست بلکه باید ببینیم آیا موانع فعلیّت تکلیف معلوم بالاجمال مطلقا(1) وجود دارد و یا اینکه فقط در صورت کثرت اطراف وجود دارد و همچنین باید بررسی کرد که اگر مانع در صورت کثرت تحقّق دارد، آیا آن مانع در تمام مراتب کثرت هست و یا بعضی از مراتب، زیرا ممکن است مانع فعلیّت تکلیف در بعضی از مراتب کثرت باشد.

[1]- سؤال: اگر در موردی شک کردیم که آیا چیزی به عنوان رافع فعلیّت تکلیف- مانند عسر، حرج، ضرر و غیره- تحقّق پیدا کرده است یا نه وظیفه چیست؟

جواب: در درجه اوّل اگر دلیل حکم، اطلاقی داشته باشد باید به آن رجوع نمود چنانچه دلیل، اطلاقی نداشت(2) در مرحله بعد می توان به اصل برائت، رجوع نمود زیرا در تکلیف فعلی شک داریم و با وجود شک در تکلیف فعلی، اصل برائت می تواند جریان پیدا کند.

سؤال: مصنّف در چند سطر قبل فرمودند: هرگاه شک در ابتلاء یا عدم ابتلاء اطراف کنیم نمی توان به اطلاق دلیل، تمسّک نمود بلکه می توان به اصل برائت، رجوع نمود امّا اکنون می فرمایند اگر شک در عروض مانعی برای فعلیّت تکلیف بکنیم ابتداء باید به اطلاق دلیل تمسّک کرد و در مرحله بعد، نوبت به جریان اصل برائت می رسد اکنون سؤال ما این است که چه تفاوتی بین دو مسئله مذکور هست در

ص: 46

و ما قیل فی ضبط المحصور و غیره لا یخلو من الجزاف [1].

******

- شرح :

حالی که هر دو مسئله، منافات با فعلیّت تکلیف دارند یعنی غیر مبتلا به بودن منافات با فعلیّت تکلیف دارد و تحقّق عسر و حرج و امثال آن هم منافات با فعلیّت تکلیف دارند ما الفرق بینهما؟

جواب: فرقی که در این دو مسئله به نظر می رسد این است که: ما در مسئله ابتلاء و عدم ابتلاء، تقیید عقلی داریم یعنی این مسئله با دلیل و راه عقلی ثابت شده است مقیّداتی که از راه عقل، ثابت می شوند تقریبا مانند مقیّدات لفظی متّصل هستند، کانّ از اوّل شارع چنین گفته است: «لا تشرب الخمر اذا کنت مبتلا بشرب الخمر» و در نتیجه، ما اطلاقی نداریم که بخواهیم به آن رجوع نمائیم و با شک در ابتلاء می توانیم به اصل برائت رجوع کنیم. امّا به خلاف مسئله عسر و حرج و ضرر و امثال آن، که این ها مقیّدات شرعیّه، و به صورت مقیّد منفصل هستند و با دلیل شرعی ثابت شده اند بنابراین وقتی شک در وجود مقیّد بکنیم به اطلاق دلیل، تمسّک می کنیم(1).

مصنّف می فرمایند تمام مطالبی که در تنبیه سوّم بیان کرده ایم حقّ مطلب و کلام بود.

[1]- مرحوم شیخ مفصّلا در کتاب رسائل، عبارات اصحاب را در ضابطه شبهه محصوره و غیر محصوره، نقل و بررسی نموده(2) امّا مصنّف می فرمایند هیچ یک از آن ضوابط، دلیلی ندارد و ملاک همان بود که مشروحا بیان کردیم.

ص: 47

الرّابع: إنّه إنما یجب عقلا رعایة الاحتیاط فی خصوص الأطراف، مما یتوقّف علی اجتنابه أو ارتکابه حصول العلم بإتیان الواجب أو ترک الحرام المعلومین فی البین دون غیرها، و إن کان حاله(1) حال بعضها(2) فی کونه محکوما بحکمه واقعا [1].

******

- شرح :

و منه ینقدح الحال فی مسألة ملاقاة شی ء مع أحد أطراف النّجس المعلوم بالإجمال، و أنّه تارة یجب الاجتناب عن الملاقی دون ملاقیه، فیما کانت الملاقاة بعد العلم إجمالا بالنّجس بینها، فإنّه إذا اجتنب عنه و طرفه اجتنب عن النّجس فی البین قطعا، و لو لم یجتنب عما یلاقیه، فإنّه علی تقدیر نجاسته لنجاسته کان فردا آخر من النجس، قد شکّ فی وجوده، کشی ء آخر شکّ فی نجاسته بسبب آخر [1].

******

- شرح :

اطراف آن، اجتناب نمائیم امّا علم اجمالی با تمام قوّت و نیرویی که در تنجّز تکلیف دارد، درعین حال، دائره تأثیر آن، محدود به همان اطراف علم اجمالی است و اگر چیزی خارج از دائره علم اجمالی بود و لو ارتباطی هم با اطراف علم اجمالی داشت در این صورت، علم اجمالی نمی تواند تأثیری در آن شی ء بگذارد و آن شی ء خودش حکم مستقلّی دارد گرچه ممکن است حکم آن شی ء از نظر واقع، مانند حکم بعضی از اطراف علم اجمالی باشد و علّتش این است که آن شی ء، خارج از اطراف علم اجمالی است و از همین مطلب، تکلیف ملاقات یک شی ء، با اطراف علم اجمالی- که واجب الاجتناب باشد- روشن می شود و تفصیل این مسئله را مصنّف ضمن سه فرض بیان می کنند که:

1- اجتناب از ملاقی لازم نیست

2- اجتناب از ملاقی لازم نیست

3- اجتناب از ملاقی، ملاقی و طرف دیگر علم اجمالی لازم است که اینک به توضیح اقسام مذکور می پردازیم.

[1]- فرض اوّل:- که بسیار هم محلّ ابتلاء انسان هست- علم اجمالی داریم که یا طرف راست فرشی نجس(1) است و یا سمت چپ آن، مقتضای علم اجمالی، این

ص: 49

است که از هر دو طرف آن باید اجتناب نمود. بعد از تحقّق و تنجّز علم اجمالی، شی ء سوّمی مثلا دستی که رطوبت دارد با یکی از دو طرف آن فرش، ملاقات نمود و اکنون ما احتمال می دهیم که دست مرطوب- ملاقی- با همان گوشه ای ملاقات کرده که نجس بوده است و در نتیجه اگر واقعا دست ما با همان گوشه نجس، ملاقات کرده باشد الآن دست ما هم نجس است؟ یا اینکه نه ملاقی نجس نشده است؟

مصنّف می فرمایند در فرض مذکور که اوّل علم اجمالی محقّق و منجّز شد و اثر- وجوب اجتناب- بخشید و بعد ملاقات حاصل شد، لازم نیست که از ملاقی- دست مرطوب- که با یکی از دو طرف علم اجمالی، ملاقات نموده، اجتناب نمائیم.

سؤال: چرا لازم نیست از ملاقی اجتناب نمائیم؟

جواب: در فرض مسئله، اوّل علم اجمالی محقّق شد، لازمه آن اجتناب از دو طرف شبهه بود امّا بعدا که ملاقات محقّق شد، دلیلی ندارد که از ملاقی هم باید اجتناب نمود، بلکه با اجتناب از همان اطراف علم اجمالی، یقین پیدا می شود از نجس معلوم بالاجمال، اجتناب شده است و لو اینکه از ملاقی هم اجتناب نشود.

به عبارت دیگر، شارع مقدّس در مورد بعضی از اشیاء، حکم به نجاست کرده است یعنی دلیل مستقل بر نجاست اشیائی قائم شده است، «الدّم نجس»، «العذرة نجس» و غیر ذلک و از طرفی هم دلیل مستقل داریم که مثلا «الملاقی مع النّجس متنجّس» به نحوی که اگر این دلیل دوّم نبود، نمی توانستیم، حکم نمائیم که ملاقات موجب سرایت است یعنی دلیل نجاست دم نمی گوید که ملاقات، سبب نجاست است بلکه دلیل مستقلّ دیگری می گوید «الملاقاة مع النّجاسة موجب للتنجیس» امّا آیا دلیلی هم داریم که بگوید الملاقی مع المشتبه بالنّجس، نجس؟ خیر و در فرض مسئله، ما شک داریم که ملاقی- دست مرطوب- با نجاست برخورد کرده است یا نه

ص: 50

و منه(1) ظهر أنّه لا مجال لتوهّم أنّ قضیّة تنجّز الاجتناب عن المعلوم هو الاجتناب عنه(2) أیضا، ضرورة أنّ العلم به(3) إنّما یوجب تنجّز الاجتناب عنه، لا تنجّز الاجتناب عن فرد آخر لم یعلم حدوثه و إن احتمل [1].

******

- شرح :

بلکه می دانیم ملاقی با مشتبه ملاقات نموده است بنابراین در مورد شک در ملاقات مع النّجاسة، قاعده طهارت، جاری می شود و در فرض مسئله اگر بنا، باشد که ملاقی به سبب ملاقات با احد الطّرفین نجس شده باشد این یک فرد جدید و موضوع خاصّی است و دلیل مخصوص به خود لازم دارد و همان طور که بیان کردیم چنین دلیل خاصّی نداریم.

[1]- از آنچه که ذکر کردیم مشخّص شد که دیگر مجال برای توهّمی که در ذهن بعضی از افراد بوده، باقی نمی ماند و امّا آن توهّم این است که بعضی(4) تصوّر نموده اند که مقتضای اجتناب از نجس معلوم بالاجمال این است که از ملاقی آن هم باید اجتناب نمود درحالی که این صرف یک توهّم است زیرا مقتضای علم به نجاست این است که از آن نجس و اطرافش باید اجتناب نمود امّا لازمه اش این نیست که از ملاقی با بعضی از اطراف- که فرد جدیدی است- و نمی دانیم با نجاست ملاقات نموده، اجتناب نمائیم.

خلاصه: در فرض اوّل اجتناب از ملاقی لازم نبود امّا از ملاقی می بایست

ص: 51

و أخری یجب الاجتناب عمّا لاقاه دونه، فیما(1) لو علم إجمالا نجاسته أو نجاسة شی ء آخر، ثمّ حدث [العلم ب] الملاقاة و العلم بنجاسة الملاقی أو ذاک الشّی ء أیضا، فإنّ حال الملاقی فی هذه الصّورة بعینها حال ما لاقاه فی الصّورة السّابقة فی عدم کونه طرفا للعلم الإجمالی، و أنّه فرد آخر علی تقدیر نجاسته واقعا غیر معلوم النّجاسة أصلا، لا إجمالا و لا تفصیلا، و کذا(2) لو علم بالملاقاة ثمّ حدث العلم الإجمالی، و لکن کان الملاقی خارجا عن محل الابتلاء فی حال حدوثه و صار مبتلی به بعده [1].

******

- شرح :

اجتناب نمود.

[1]- فرض دوّم(3): حکم این فرض، عکس فرض اوّل است یعنی اجتناب از ملاقی لازم است امّا اجتناب از ملاقی واجب نمی باشد.

امّا تصویر مسئله: علم اجمالی داریم که یا دست مرطوب ما نجس است و یا

ص: 52

سمت چپ فرش- بدون اینکه مسئله ملاقات مطرح باشد- لازمه این علم اجمالی این است که از هر دو طرف- دست مرطوب و سمت چپ فرش- باید اجتناب نمود و ما هم به مقتضای علم اجمالی از هر دو طرف، اجتناب می نمائیم.

بعد از اینکه علم اجمالی، منجّز تکلیف بود و نسبت به هر دو طرف، وجوب اجتناب را ثابت نمود، یک علم اجمالی دیگر به این صورت، محقّق شد که:

علم اجمالی پیدا کردیم که اگر سمت چپ فرش نجس باشد، که نجاستش اصالت دارد امّا اگر دست مرطوب ما نجس باشد به تبع ملاقات(1) با سمت راست فرش- ملاقی- است. لازم به تذکّر است که علم اجمالی دوّم، بعد از تنجّز علم اجمالی اوّلی حاصل شد یعنی علم اجمالی اوّل سبب شد که ما از دست مرطوب و سمت چپ فرش، اجتناب نمائیم آن وقت، علم اجمالی دوّم مشخّص شد.

حکم مسئله چیست؟

از دست مرطوب(2) و قسمت چپ فرش باید اجتناب نمود امّا از قسمت راست فرش(3) که دست مرطوب با آن ملاقات نموده و اگر نجس باشد، نجاستش تبعی است، اجتناب، لازم نمی باشد و وجهی برای لزوم اجتناب از قسمت راست فرش وجود ندارد.

اشکال: سمت راست فرش، یک طرف علم اجمالی است و باید از آن، اجتناب نمود.

جواب: همان طور که در تصویر مسئله، بیان کردیم، فرض ما در موردی است

ص: 53

و ثالثة یجب الاجتناب عنهما، فیما لو حصل العلم الإجمالی بعد العلم بالملاقاة؛ ضرورة أنّه حینئذ نعلم إجمالا: إمّا بنجاسة الملاقی و الملاقی أو بنجاسة الآخر کما لا یخفی، فیتنجّز التّکلیف بالاجتناب عن النّجس فی البین، و هو الواحد أو الاثنان [1].

******

- شرح :

که علم اجمالی اوّل، که دو طرفش مشخّص بود، اثر و تنجّز بخشید و نسبت به دو طرف- سمت چپ فرش و دست مرطوب- وجوب اجتناب را ثابت کرد لذا وجهی ندارد بگوئیم از سمت راست فرش- ملاقی- هم باید اجتناب نمود. و اگر بگوئید بین دو سمت فرش، یک علم اجمالی جدید، پیدا شده است به شما پاسخ می دهیم که این علم اجمالی، اثری ندارد چون تکلیف به واسطه علم اجمالی قبلی درباره اش منجّز شده بود و مفهومی ندارد که به واسطه دو علم اجمالی، تکلیف، منجّز شود.

خلاصه:- سمت راست فرش- ملاقی- که دست مرطوب- ملاقی- با آن ملاقات نموده یک جسم مشکوک الطّهارة است و هیچ چیزی نمی تواند درباره اش وجوب اجتناب را ثابت کند ولی می توان قاعده طهارت در موردش جاری نمود بنابراین در فرض دوّم اجتناب از ملاقی و سمت چپ فرش واجب است امّا لزومی ندارد که از ملاقی- سمت راست فرش- اجتناب نمائیم.

با توجّه به صورت اوّل فرض دوّم، تصویر و حکم صورت دوّم این فرض هم مشخّص است.

[1]- فرض سوّم: در این فرض باید از ملاقی، ملاقی و آن طرف دیگر علم اجمالی، اجتناب نمود البتّه در فرض سوّم، هم ملاقی و هم ملاقی، طرف علم اجمالی هست.

مثال: دست مرطوب ما با گوشه فرشی ملاقات نمود- بدون اینکه علم اجمالی به نجاست مطرح باشد- بعد از ملاقات، یک علم اجمالی حاصل شد که:

ص: 54

یا «سمت راست فرش نجس است» یا «سمت چپ و ملاقی آن».

حکم مسئله: در فرض مذکور باید از دست مرطوب و دو سمت آن فرش، اجتناب نمود زیرا ملاقات، قبل از تحقّق علم اجمالی به نجاست، تحقّق پیدا کرده- تحقّق علم اجمالی بعد از ملاقات بوده- و ملاقی و ملاقی در یک ردیف، واقع شده اند لذا دائره علم اجمالی شامل ملاقی هم می شود و همان طور که از ملاقی باید اجتناب نمود، از ملاقی هم باید اجتناب نمائیم به عبارت دیگر اجمالا می دانید یا «سمت راست فرش» نجس است یا «سمت چپ و ملاقی آن»، لذا لازم است که از تمام آنها اجتناب نمائید.

ص: 55

ص: 56

المقام الثّانی: (فی دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین).

و الحقّ أنّ العلم الإجمالی بثبوت التّکلیف بینهما- أیضا- یوجب الاحتیاط عقلا بإتیان الأکثر، لتنجّزه به حیث تعلّق بثبوته فعلا [1].

******

- شرح :

می کنند(1).

ب- دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی: که اصل تکلیف، مسلّم است امّا مکلّف به مردّد بین دو امری است که اجزاء آن به نحوی با یکدیگر مرتبط است که اگر اخلالی به یک جزء، وارد شود کانّ اصلا آن مرکب- مکلّف به- رعایت نشده.

مثال(2): فرض کنید که نماز نه جزء یقینی و مسلّم دارد لکن شک دارید که آیا سوره از اجزاء نماز هست یا نه، در این صورت اگر سوره از اجزاء نماز باشد و شما عمدا نسبت به آن اخلال کنید اصلا مأمور به، تحقّق پیدا نکرده زیرا اجزاء نماز به یکدیگر مرتبط است و این چنین نیست که اگر انسان هر جزئی را اتیان کند به همان مقدار مکلّف به، تحقّق پیدا کند(3). در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی هم در دو جهت بحث می کنیم:

1- آیا برائت عقلی جاری می شود یا نه 2- آیا برائت شرعی جریان پیدا می کند یا نه، فعلا بحث ما در جهت اوّل است.

و توهّم انحلاله إلی العلم بوجوب الأقلّ تفصیلا و الشّک فی وجوب الأکثر بدوا- ضرورة لزوم الإتیان بالأقلّ لنفسه شرعا، أو لغیره کذلک أو عقلا، و معه لا یوجب تنجّزه لو کان متعلّقا بالأکثر- فاسد قطعا، لاستلزم الانحلال المحال،

******

- شرح :

فعلی من جمیع الجهات، موجب تنجّز علم اجمالی- و احتیاط- بود در ما نحن فیه هم که علم اجمالی به ثبوت تکلیف، بین اقلّ و اکثر ارتباطی داریم باید احتیاط نمائیم و اکثر را هم ضمن اقل اتیان کنیم.

سؤال: چرا علم اجمالی موجب تنجّز تکلیف، نسبت به اکثر است؟

جواب: چون علم اجمالی، واجد شرط تنجیز است یعنی علم اجمالی نسبت به تکلیف فعلی من جمیع الجهات داریم بنابراین عقل، حکم می کند که باید احتیاط نمود و معنای تنجّز هم این است که اگر تکلیف نسبت به اکثر، تعلّق گرفته باشد، در برابر مخالفت با آن، استحقاق عقوبت در میان است و وقتی تکلیف فعلی، منجّز شد دیگر فرقی ندارد که مثلا انسان، علم اجمالی به وجوب متباینین داشته باشد- در اینکه روز جمعه یا صلاة ظهر، واجب است یا صلاة جمعه- و یا اینکه علم اجمالی پیدا کند که مکلّف به، نماز نه جزئی است یا ده جزئی- دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی- در هر دو مسئله، عقل، حکم به لزوم احتیاط می کند تنها تفاوتی که بین این دو مسئله، وجود دارد، این است که کیفیّت و نحوه احتیاط در آن دو تفاوت می کند احتیاط در متباینین، مستلزم تکرار عمل است و باید هم نماز ظهر خواند و هم نماز جمعه امّا در اقلّ و اکثر ارتباطی، کیفیّت احتیاط به این نحو است که باید نماز را با ده جزء بخوانیم و اکثر- سوره- را هم اتیان نمائیم زیرا آن اکثر یا برای مأمور به جزئیّت دارد و یا لااقل اگر جزئیّت نداشته باشد نسبت به مأمور به- نماز- مضر نیست و استحباب دارد.

سؤال: اگر نسبت به اکثر، احتمال مانعیّت برای مأمور به بدهیم وظیفه چیست؟

ص: 59

بداهة توقّف لزوم الأقلّ فعلا إمّا لنفسه أو لغیره علی تنجّز التّکلیف مطلقا، و لو کان متعلّقا بالأکثر، فلو کان لزومه کذلک مستلزما لعدم تنجّزه إلا إذا کان متعلّقا بالأقلّ کان خلفا [1].

******

- شرح :

حکم این فرض را مصنّف در تنبیهات اشتغال، مطرح می کنند.

[1]- مصنّف در عبارت مذکور، اشاره ای به کلام(1) شیخ اعظم «ره» دارند و می گویند، توهمی که برای ایشان پیش آمده است، مطلب فاسدی است.

توهّم: کانّ مرحوم شیخ چنین می فرمایند که: مسئله دوران امر، بین متباینین با مسئله دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی متفاوت است.

بیان ذلک: در دوران امر، بین متباینین(2)، نماز جمعه و نماز ظهر دو عبادت مستقل هستند و کیفیّت اطاعت آنها هم متفاوت است و قدر متیقّنی هم ندارند و لذا علم اجمالی آنجا انحلال، پیدا نمی کند و باید احتیاط نمود امّا در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی، علم اجمالی به علم تفصیلی- نسبت به اقلّ و نه جزء- و شکّ بدوی- نسبت به اکثر و جزء دهم- منحل می شود یعنی مکلّف تفصیلا می داند که نه جزء مسلّما واجب و باید اتیان شود منتها کیفیّت وجوب آن را نمی داند که آیا اقل، تمام المأمور به است و وجوب نفسی دارد- در صورتی که نماز نه جزء داشته باشد- یا اینکه خیر، اقل و نه جزء، اجزاء مأمور به است- در صورتی که نماز ده جزء داشته باشد- و وجوب غیری دارد.

سؤال: اگر اقل و نه جزء تمام المأمور به نباشد، بلکه اجزاء نماز باشد در این صورت، نه جزء چه نوع وجوبی دارد؟

ص: 60

جواب: اگر مقدّمه واجب را واجب شرعی بدانیم، در این صورت، اقل، وجوب غیری شرعی دارد و اگر مقدّمه واجب را واجب عقلی بدانیم، در این صورت اقل، وجوب غیری عقلی دارد. بنابراین علم تفصیلی داریم که اقل یا وجوب نفسی دارد، و یا وجوب غیری- شرعی یا عقلی- امّا نسبت به اکثر و جزء دهم، شک در وجوب داریم و نمی دانیم که مثلا آیا سوره، جزء نماز هست یا نه بنابراین ما بدوا خیال می کردیم که علم اجمالی داریم بلکه حقیقت امر، این است که علم تفصیلی به وجوب اقل و شکّ بدوی نسبت به اکثر داریم و نسبت به وجوب اکثر می توانیم برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان را جاری نمائیم و بگوئیم «اکثر» وجوب ندارد بلکه فقط اقل، واجب است.

خلاصه: مرحوم شیخ، نسبت به اکثر، برائت عقلی را جاری می دانند(1).

بیان فساد توهّم مذکور: لازمه انحلالی که مرحوم شیخ، قائل شده اند تولید دو اشکال مهم است:

1- «خلف»: انحلال علم اجمالی مستلزم محال، و چیزی که مستلزم محال باشد خودش هم محال است بنابراین انحلال علم اجمالی محال، و چنانچه انحلال، محال شد در نتیجه، علم اجمالی در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی مانند علم اجمالی در دوران امر بین متباینین، موجب احتیاط می شود.

بیان ذلک: متوهّم، قائل بود که وجوب اقل، تفصیلا معلوم است امّا کیفیّت آن مردّد است یعنی اگر اقل، تمام المأمور به باشد وجوب نفسی دارد امّا اگر اقل، اجزاء مأمور به باشد در این صورت، اقل، وجوب غیری(2) دارد پس در وجوب اقل دو

ص: 61

مع أنّه یلزم من وجوده عدمه؛ لاستلزامه عدم تنجّز التّکلیف علی کلّ حال المستلزم لعدم لزوم الأقلّ مطلقا، المستلزم لعدم الانحلال، و ما یلزم من وجوده عدمه محال [1].

******

- شرح :

احتمال مطرح بود 1- وجوب نفسی 2- وجوب غیری.

اکنون به متوهّم می گوئیم مگر وجوب غیری، تابع غیر نیست؟ آری یعنی اگر آن غیر- اکثر- واجب باشد مقدّمه هم واجب است اگر ذی المقدّمه، واجب باشد، مقدّمه هم واجب است. مثلا ساعت ده صبح چرا تحصیل طهارت بر مکلّف، لازم نیست؟

چون نماز، وجوب ندارد امّا هنگامی که وقت نماز ظهر فرا رسید، تحصیل طهارت هم به عنوان مقدّمه، وجوب غیری پیدا می کند پس وجوب غیر، تابع آن غیر است.

بنابراین روی احتمال دوّم که شما برای اقل، وجوب غیری، قائل شدید، واضح است که وجوب غیری اقل در صورتی است که اکثر هم دارای وجوب باشد و حال آنکه شما می گوئید اکثر، واجب نیست و در آن، اصل برائت جاری می کنید، ما می گوئیم هنگامی که اکثر، واجب نباشد، اقل هم نمی تواند وجوب غیری داشته باشد زیرا وجوب اقل، تابع وجوب اکثر است درحالی که شما فرض کردید که اقل و نه جزء، دارای وجوب است و «هذا خلف»(1).

[1]- 2: «تناقض»- لازمه انحلال علم اجمالی، عدم انحلال علم اجمالی است و چیزی که وجودش مستلزم عدمش باشد محال است.

بیان ذلک: شما گفتید علم اجمالی در اقلّ و اکثر ارتباطی، انحلال پیدا می کند به وجوب تفصیلی نسبت به اقل- وجوب نفسی یا غیری- و شک بدوی نسبت به اکثر و

ص: 62

نعم إنّما ینحلّ إذا کان الأقلّ ذا مصلحة ملزمة، فإنّ وجوبه حینئذ یکون معلوما له، و إنّما کان التّردید لاحتمال أن یکون الأکثر ذا مصلحتین، أو مصلحة أقوی من مصلحة الأقلّ، فالعقل فی مثله و إن استقلّ بالبراءة بلا کلام، إلا أنّه خارج عمّا هو محلّ النّقض و الإبرام فی المقام [1].

******

- شرح :

در مورد اکثر، اصل برائت، جاری می شود و حکم به عدم وجوب اکثر می کنیم ما می گوئیم لازمه عدم وجوب اکثر، این است که اجزاء و مقدّماتش هم واجب نباشد، اگر ذی المقدّمه، واجب نشد، مقدّمه هم واجب نمی شود «فاذا لم یکن الاکثر واجبا لم یکن الاقل واجبا بالوجوب الغیری(1)» و اگر اقل، واجب نباشد پس چگونه علم اجمالی شما منحل می شود؟ درحالی که شما اساس انحلال علم اجمالی را بر پایه وجوب تفصیلی اقل و شکّ بدوی نسبت به اکثر بناگذاری کردید بنابراین، «فلزم من وجوب الاقل الموجب للانحلال عدم وجوب الاقل الموجب للانحلال».

خلاصه: چون علم اجمالی منحل نشد، می گوئیم عقل، حکم می کند که در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی باید احتیاط نمود و قاعده قبح عقاب بلابیان نمی تواند جاری شود.

[1]- اکنون مصنّف، استدراک می کنند و می گویند در یک صورت، انحلال علم اجمالی را می پذیریم که:

ص: 63

هذا مع أنّ الغرض الدّاعی إلی الأمر لا یکاد یحرز إلا بالأکثر، بناء علی ما ذهب إلیه المشهور من العدلیّة من تبعیّة الأوامر و النّواهی للمصالح و المفاسد فی المأمور بها و المنهیّ عنها، و کون الواجبات الشّرعیة ألطافا فی الواجبات العقلیّة، و قد مرّ اعتبار موافقة الغرض و حصوله عقلا فی إطاعة الأمر و سقوطه، فلا بدّ من إحرازه فی إحرازها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

اگر فرض کنیم که اقل علی ایّ تقدیر دارای یک مصلحت ملزمه هست خواه اکثر واجب باشد یا نباشد، اقل دارای صددرجه مصلحت لازمة الاستیفاء هست.

سؤال: اگر اقل علی ایّ تقدیر، مصلحت کامل دارد پس اکثر چه نقشی دارد آیا کالحجر فی جنب الانسان است؟

جواب: احتمال می دهیم که در اکثر یک مصلحت قویتری(1) باشد و یا اینکه اصلا در اکثر دو مصلحت لازمة الاستیفاء وجود داشته باشد.

مصنّف می فرمایند در چنین فرضی علم اجمالی انحلال پیدا می کند و علم تفصیلی به وجوب اقل، پیدا می کنیم و عقل نسبت به وجوب اکثر، اصل برائت را جاری می کند لکن فرض مذکور، ارتباطی به اقلّ و اکثر ارتباطی ندارد بلکه اقلّ و اکثر استقلالی، و در نتیجه، خارج از بحث ما است.

[1]- اکنون مصنّف از راه دیگری استدلال بر لزوم احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی می کنند.

بیان ذلک: فرض کنید شارع گفته است اقیموا الصّلاة شما در مقام اطاعت باید به نحوی امتثال کنید که یقین پیدا کنید که غرض و هدف مولا در خارج، محقّق شده

ص: 64

است و احراز غرض مولا نمی شود مگر در صورتی که اکثر را اتیان نمائیم یعنی اگر نماز را با ده جزء بخوانیم یقین حاصل می نمائیم که هدف مولا از امر به نماز محقّق شده است به خلاف اینکه نماز را با نه جزء بخوانیم و در بحث واجب تعبّدی گفتیم:

عقل، حکم می کند که در اطاعت امر مولا باید با غرض مولا موافقت نمود و می دانیم که اطاعت امر مولا و موافقت با امر او حاصل نمی شود مگر اینکه احراز نمائیم هدف مولا از «امر» حاصل شده است و این در صورتی است که ما اکثر را اتیان کنیم.

اینکه گفتیم تحصیل غرض مولا احراز نمی شود مگر با اتیان اکثر، طبق مذهب مشهور از عدلیّه است که می گویند او امر و نواهی تابع مصالح و مفاسدی هستند که در متعلّقاتشان هست یعنی تابع مصلحت و مفسده ای هستند که در مأمور به و منهی عنه(1) وجود دارد و همچنین واجبات شرعیّه الطافی در واجبات عقلیّه هستند و به قول مرحوم مشکینی واجبات شرعیّه مقرّباتی در واجبات عقلیّه می باشند.

به عبارت دیگر واجبات شرعیّه، مقرّبات انسان، نسبت به اطاعت مولا هستند مثلا امر به معروف، مقرّب عبد، نسبت به اطاعت مولا است و نهی از منکر مبعّد انسان از معصیت خداوند متعال است. کانّ می خواهند بگویند توهّم نکنید که واجبات و محرّمات شرعیّه، دستورات خشکی هستند، واجبات شرعیّه، انسان را به اطاعت و معرفت پروردگار، نزدیک و از مخالفت و عصیان باری تعالی دور می کنند و این تقریبا همان مصلحت ملزمه ای است که در واجبات، وجود دارد و مفسده لازم الاجتنابی است که در محرّمات محقّق است.

ص: 65

و لا وجه للتّفصی عنه(1): تارة بعدم ابتناء مسألة البراءة و الاحتیاط علی ما ذهب إلیه مشهور العدلیّة، و جریانها علی ما ذهب إلیه الأشاعرة المنکرون لذلک، أو بعض العدلیّة المکتفین بکون المصلحة فی نفس الأمر دون المأمور به.

و أخری بأنّ حصول المصلحة و اللّطف فی العبادات لا یکاد یکون إلا بإتیانها علی وجه الامتثال، و حینئذ کان لاحتمال اعتبار معرفة أجزائها تفصیلا- لیؤتی بها مع قصد الوجه- مجال، و معه لا یکاد یقطع بحصول اللّطف و المصلحة الدّاعیة إلی الأمر، فلم یبق إلا التّخلص عن تبعة مخالفته بإتیان ما علم تعلّقه به، فإنّه واجب عقلا و إن لم یکن فی المأمور به مصلحة و لطف راسا لتنجّزه بالعلم به إجمالا.

و أمّا الزّائد علیه لو کان فلا تبعة علی مخالفته من جهته، فإنّ العقوبة علیه بلا بیان و ذلک ضرورة أنّ حکم العقل بالبراءة- علی مذهب الأشعری- لا یجدی من ذهب إلی ما علیه المشهور من العدلیّة، بل من ذهب إلی ما علیه غیر المشهور؛ لاحتمال أن یکون الدّاعی إلی الأمر و مصلحته- علی هذا المذهب أیضا- هو ما فی الواجبات من المصلحة و کونها ألطافا، فافهم [1].

******

- شرح :

[1]- مصنّف تاکنون برای لزوم احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی به دو دلیل، تمسّک نموده اند 1- از طریق منجّزیّت علم اجمالی 2- از طریق لزوم تحصیل غرض مولا منتها پایه استدلال دوّم(2) طبق مبنای مشهور بین عدلیّه بود که می گفتند اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسدی هستند که در متعلّقاتشان هست.

ص: 66

نسبت به دلیل دوّم دو اشکال وارد شده است.

1- آیا مسئله جریان برائت یا احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی طبق مبنای عدلیّه محلّ کلام و بحث است؟ مسلّما این چنین نیست(1) شما باید طبق تمام مبانی، بحث کنید که آیا در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت، جاری می شود یا احتیاط، نباید طبق مبنای خاصّی- مبنای مشهور از عدلیّه- بحث را مطرح کنید. بلکه مبانی دیگری هم وجود دارد.

مثلا اشاعره حسن و قبح و مصلحت و مفسده را انکار می کنند و می گویند اوامر و نواهی هیچ گونه ارتباطی به مصلحت و مفسده در متعلّق ندارد، و طبق این مبنا اصلا دلیل دوّم شما جریان پیدا نمی کند و لازمه صحّت و تمامیّت یک دلیل، این است که طبق تمام مبانی و مسلک ها جریان پیدا کند و همچنین بعضی از علمای عدلیّه که در مقابل مشهور از عدلیّه قرار گرفته اند مطلب سوّمی دارند و آن اینکه: آنها نه مانند مشهور از عدلیّه قائل هستند که امر و نهی، تابع مصلحت و مفسده در متعلّقش هست و نه مانند اشاعره، منکر این مطلب هستند بلکه اکتفاء می کنند به اینکه مصلحت در نفس «امر» مولا هست(2) یعنی بطور قطع و یقین نمی گویند که مصلحت در «امر» است بلکه می گویند امکان دارد که امر مولا تابع مصلحتی باشد که در نفس «امر» هست نه مصلحتی که در مأمور به و متعلّق آن هست یعنی نماز- مأمور به- مصلحت ندارد بلکه نفس ایجاب- امر مولا- ممکن است دارای مصلحت باشد و همین طور در

ص: 67

باب نواهی نفس «نهی» مولا دارای مصلحت است بنابراین طبق این مسلک هم دلیل دوّم که دالّ بر لزوم احتیاط و اتیان اکثر بود جاری نمی شود زیرا اگر مصلحت در نفس «امر» باشد دیگر مفهومی ندارد که عمل خارجی و مأمور به، محصّل غرض مولا باشد.

تذکّر: مصنّف، ابتداء دو اشکال را بیان می کنند و سپس به ترتیب جواب آنها را ذکر می کنند امّا ما ابتداء اشکال اوّل با جواب آن را و بعد اشکال دوّم را همراه با جوابش توضیح می دهیم در جواب از اشکال مذکور مصنّف چنین می فرمایند:

«ضرورة انّ حکم العقل بالبراءة ... فافهم».

اشکال مذکور، بی مورد است زیرا جریان اصل برائت در ما نحن فیه بر مبنای اشاعره، فائده ای برای کسی که مذهب مشهور از علمای عدلیّه را پذیرفته است، ندارد چون اشاعره می گویند اوامر و نواهی اصلا ربطی به مصلحت و مفسده ندارند امّا ما که مبنای مشهور از عدلیّه را پذیرفته ایم و می گوئیم اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات هستند می توانیم قائل به احتیاط شویم و بگوئیم در دوران امر بین اقلّ و اکثر باید اکثر را اتیان نمائیم تا یقین حاصل کنیم که غرض مولا و مصلحتی را که مولا در نظر گرفته بوده رعایت شده است امّا به خلاف اشاعره، که اصلا مسأله مصلحت و مفسده در متعلّق را قبول ندارند و اتّفاقا این توقّع شما از ما بی مورد است اگر ما دلیلی اقامه نمودیم حتما باید روی مبنائی باشد که اشاعره هم آن مبنا را قبول داشته باشند با اینکه ما مبنای آنها را باطل می دانیم؟

ما دلیلی روی مبنای خودمان اقامه نمودیم و مشهور از علمای عدلیّه هم آن مبنا را پذیرفته اند و لازمه تمامیّت یک دلیل این نیست که طبق تمام مبانی- و لو مبانی فاسد- جریان داشته باشد.

ص: 68

«بل من ذهب الی ما علیه غیر المشهور ...». نه تنها نتیجه قول مشهور از عدلیّه با ما متّحد است بلکه نتیجه مبنای غیر مشهور از عدلیّه هم با بیان ما تفاوتی نمی کند.

توضیح ذلک: غیر مشهور از عدلیّه می گفتند که «امکان» دارد اوامر و نواهی تابع مصالحی باشند که در نفس «امر و نهی» وجود دارد و بطور قطع و یقین وجود مصلحت و مفسده در متعلّق را نفی نمی کردند بلکه می گفتند «ممکن» است اوامر و نواهی تابع مصلحت و مفسده در «متعلّق» باشند و ممکن است تابع مصلحتی باشند که در نفس «امر و نهی» مولا وجود دارد وقتی مسئله «امکان» مطرح شد ما از غیر مشهور از عدلیّه سؤال می کنیم در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی و در دوران امر بین نماز نه جزئی و ده جزئی، «امر» نماز تابع چیست؟ او می گوید من نمی دانم امکان دارد تابع مصلحت در نفس «امر» باشد و ممکن است تابع مصلحت در متعلّق باشد و شقّ دوّم را او نفی نمی کند وقتی احتمال مصلحت در «متعلّق» و در «مأمور به» به میان آمد ما می گوئیم چنانچه به اقل و نماز نه جزئی اکتفاء کنیم، نمی دانیم مصلحت و غرض مولا در خارج محقّق شده است یا نه لذا در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی باید قائل به احتیاط شویم.

فافهم(1).

2- اکنون اشکال دیگری را که نسبت به دلیل دوّم دالّ بر جریان احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی شده است، توضیح می دهیم.

«و اخری بانّ حصول المصلحة و اللطف فی العبادات ... بلا بیان».

ص: 69

مجدّدا خلاصه دلیل دوّم را یادآوری می کنیم که: تحصیل غرض مولا نسبت به «امر» احراز نمی شود مگر با اتیان اکثر و از طرفی می دانیم واجبات شرعیّه الطافی در واجبات عقلیّه هستند و ما را به سوی آنها هدایت می کنند و در اطاعت امر مولا لازم است احراز کنیم که غرض او حاصل شده است.

و امّا آن اشکال: شما که قائل به وجوب اتیان اکثر- احتیاط- هستید چگونه در عبادات احراز می کنید که غرض مولا را تحصیل نموده اید زیرا ما احتمال می دهیم که در عبادات «قصد وجه» لازم باشد یعنی هر جزئی از اجزاء عبادت که اتیان می شود باید وصف آن جزء مشخّص باشد که آیا به عنوان جزء واجب یا مستحب اتیان می شود. مثلا وقتی شما در نماز سوره(1) را می خوانید، آیا به عنوان یک واجب، آن را قرائت می کنید یا به عنوان انّه مستحب شما که نمی دانید سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه پس چگونه با نماز ده جزئی می خواهید احراز نمائید که غرض مولا حاصل شده است و با وجود احتمال مذکور چنانچه ما اکثر را اتیان نمائیم یقین پیدا نمی کنیم که تحصیل غرض مولا محقّق شده است زیرا در مورد جزء دهم نمی توانیم قصد وجه نمائیم.

گویا به مستشکل ایرادی وارد شده است که:

اگر یقین به تحصیل غرض مولا پیدا نمی کنید، هم اقلّ و هم اکثر را ترک کنید، مستشکل می گوید نه، امر مولا نسبت به اقلّ توسّط علم اجمالی و حکم عقل منجّز شده است- خواه در مأمور به مصلحتی باشد یا نباشد- اگر اقل را هم ترک کنیم یقین به مخالفت و استحقاق عقوبت پیدا می کنیم به عبارت دیگر اتیان اقل برای فرار از

ص: 70

و حصول اللطف و المصلحة فی العبادة، و إن کان یتوقّف علی الإتیان بها علی وجه الامتثال، إلا أنّه لا مجال لاحتمال اعتبار معرفة الأجزاء و إتیانها علی وجهها، کیف؟ و لا إشکال فی إمکان الاحتیاط هاهنا کما فی المتباینین، و لا یکاد یمکن مع اعتباره [1].

هذا مع وضوح بطلان احتمال اعتبار قصد الوجه کذلک، و المراد بالوجه فی کلام من صرّح بوجوب إیقاع الواجب علی وجهه و وجوب اقترانه به، هو

******

- شرح :

عقوبت است نه به خاطر تحصیل غرض مولا امّا زائد و اکثر، اگر به حسب واقع واجب باشد عقاب بر ترک آن وجود ندارد چون تکلیف نسبت به آن منجّز نشده و عقوبت بر ترک آن، عقاب بلابیان و قبیح است لذا نسبت به اکثر می توان اصل برائت را جاری نمود.

[1]- جواب اشکال دوّم: مصنّف تقریبا پنج جواب از اشکال مذکور بیان می کنند.

الف: در عبادات باید مصلحت و غرض مولا از فعل- مأمور به- حاصل شود و حصول غرض، متوقّف است بر امتثال امّا نکته کلام اینجا است که مجالی برای احتمال اعتبار قصد وجه(1) در امتثال امر مولا نیست و به علاوه لازمه وجوب رعایت قصد وجه، این است که در اقلّ و اکثر ارتباطی اصلا رعایت احتیاط، امکان ندارد زیرا اگر بخواهیم احتیاط کنیم و اکثر را اتیان نمائیم و نماز را با ده جزء بخوانیم باز هم علم به حصول غرض مولا پیدا نمی کنیم چون نسبت به جزء دهم نمی توانیم «قصد وجه» را رعایت کنیم بنابراین باید گفت که در اقلّ و اکثر «احتیاط» امکان ندارد درحالی که فرض مسئله این است که احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی امکان دارد همان طور که در دوران امر بین متباینین «احتیاط» ممکن است.

ص: 71

وجه نفسه من وجوبه النّفسی، لا وجه أجزائه من وجوبها الغیری أو وجوبها العرضی، و إتیان الواجب مقترنا بوجهه غایة و وصفا بإتیان الأکثر بمکان من الإمکان؛ لانطباق الواجب علیه و لو کان هو الأقلّ، فیتأتّی من المکلّف معه قصد الوجه [1].

******

- شرح :

[1]- ب: چه کسی گفته است در عبادت نسبت به «تک تک» اجزاء باید قصد وجه نمود، این حرف باطلی است بلکه قائلین به اعتبار قصد وجه می گویند رعایت قصد وجه، نسبت به وجوب نفسی متعلّق به «مجموع» عبادت لازم است و در نحوه رعایت قصد وجه نسبت به مجموع عبادت دو احتمال در بین هست، یکی اینکه انسان عمل عبادی را مغیّای به غایت آن بکند و بگوید «اصلّی صلاة الظّهر لوجوبه» و احتمال دیگر اینکه انسان عنوان صفتیّت را در عبادت اخذ نماید و بگوید: «اصلّی صلاة متّصفة بالوجوب» و لذا در اقلّ و اکثر ارتباطی کسی که احتیاط را رعایت می کند و اکثر را بجا می آورد از ناحیه رعایت قصد وجه، مشکلی ندارد زیرا اگر واقعا اکثر، واجب باشد او آن را همراه با قصد وجه، اتیان نموده است و چنانچه «اقلّ» و نماز نه جزئی واجب باشد باز هم او قصد وجه را رعایت نموده است زیرا گفتیم لازم نیست نسبت به تک تک اجزاء قصد وجه نمائیم بلکه بعضی رعایت قصد وجه را نسبت به مجموع عمل معتبر دانسته اند کسی نگفته است نسبت به تک تک اجزاء باید قصد وجه نمود مثال: «اصلّی صلاة الظّهر لوجوبه» امّا لزومی ندارد بگوئیم «اکبّر لوجوبه، نقرأ فاتحة الکتاب لوجوبه و ...» البتّه همان طور که مصنّف در متن اشاره می کنند وجوب اجزاء به دو نحو است بعضی قائلند که وجوب اجزاء مانند وجوب شرائط «غیری و مقدّمی» هست و بعضی می گویند اجزاء دارای وجوب عرضی هستند یعنی وجوب اصلی برای ذی المقدّمه است امّا وجوب اجزاء، عرضی است و واضح است که از این ناحیه هم برای رعایت احتیاط و قصد وجه، مشکلی وجود ندارد.

ص: 72

و احتمال اشتماله علی ما لیس من أجزائه لیس بضائر، إذا قصد وجوب المأتی علی إجماله، بلا تمییز ما له دخل فی الواجب من أجزائه، لا سیّما إذا دار الزّائد بین کونه جزءا لماهیّته و جزءا لفرده، حیث ینطبق الواجب علی المأتی حینئذ بتمامه و کماله، لأنّ الطّبیعی یصدق علی الفرد بمشخّصاته [1].

******

- شرح :

[1]- سؤال: کسی که احتیاط را رعایت می کند و نماز را مع السّورة می خواند محتمل است عملش مشتمل بر یک جزئی باشد که آن جزء از اجزاء مأمور به نباشد در این صورت او چگونه می تواند نسبت به مجموع عمل، قصد وجه را رعایت کند(1).

جواب: قبلا مقدّمه ای ذکر می کنیم که: اجزاء غیر واجب به چند نوع تقسیم می شوند.

الف- گاهی جزئی نه تنها واجب نیست، بلکه استحباب هم ندارد یعنی امرش دائر بین وجوب و غیر استحباب است(2).

ب- گاهی هم نمی دانیم جزئی واجب است یا مستحب یعنی امرش دائر بین وجوب و استحباب است، ما در جلد اوّل کتاب کفایة الاصول خواندیم که اگر جزئی یا شرطی امرش دائر بین وجوب و استحباب باشد، به دو نحو در مأمور به می تواند مدخلیّت داشته باشد.

1- جزء ماهیّت مأمور به باشد که از اجزاء واجب، محسوب می شود.

ص: 73

نعم، لو دار بین کونه جزءا أو مقارنا لما کان منطبقا علیه بتمامه لو لم یکن جزءا، لکنّه غیر ضائر لانطباقه علیه أیضا فیما لم یکن ذاک الزّائد جزء غایته، لا بتمامه بل بسائر أجزائه [1].

******

- شرح :

2- جزء ماهیّت مأمور به نباشد لکن در تشخّص و فردیّت(1) مأمور به دخالت داشته باشد مانند اجزاء مستحب، مثلا اگر انسان نمازش را در مسجد خواند «ایقاع الصّلاة فی المسجد» در ماهیّت مأمور به دخالت ندارد امّا درعین حال «ایقاع الصّلاة فی المسجد» با نمازی که در خارج واقع شده، متّحد است و این حالت، جزء عوارض مشخصه و جزء خصوصیّات فردیّه آن نمازی بود که در خارج محقّق شد. اگر کسی احتیاط نمود و مثلا نماز را با ده جزء قرائت کرد شما گفتید محتمل است عملش مشتمل بر جزئی باشد که آن جزء از اجزاء واجب نباشد در نتیجه او نمی تواند نسبت به مجموع عمل، قصد وجه نماید در پاسخ این سؤال می گوئیم در فرض مذکور اگر آن جزء از اجزاء ماهیّت مأمور به نباشد لااقل از اجزاء فردیّه که هست بنابراین می گوئیم آن جزء یک جزء لغوی نیست و مأمور به هرچه باشد بر این عمل خارجی- مأتی به- منطبق است زیرا کلّی طبیعی بر تمام افرادش که دارای مشخّصات مختلفی هم باشند منطبق است مثلا «انسان» بر زید و عمرو که دارای مشخّصات مختلفی هستند صادق است زیرا این خصوصیّات- کوتاهی قد، بلندی قد، رنگ چهره و ...- جزء ماهیّت انسان نیستند، در ما نحن فیه فرضا که آن جزء از اجزاء واجب نباشد از اجزاء فردیّه واجب که هست لذا رعایت قصد وجه- وجوب- نسبت به مجموع عمل مانعی ندارد.

[1]- گویا مصنّف نسبت به کلام اخیر- لانّ الطّبیعی یصدق علی الفرد- استدراک

ص: 74

هذا مضافا إلی أنّ اعتبار قصد الوجه من رأس ممّا یقطع بخلافه [1].

مع أنّ الکلام فی هذه المسألة لا یختصّ بما لا بدّ أن یؤتی به علی وجه الامتثال من العبادات(1) [2].

******

- شرح :

می کنند.

بیان ذلک: اگر امر، دائر شد که آن مشکوک، جزء مأمور به است- جزء ماهیّت یا جزء فرد- یا اینکه از نظر وجود خارجی، مقارن با مأمور به است در این صورت چگونه مأمور به- کلّی طبیعی- منطبق بر عمل خارجی است؟ البتّه قبلا توضیح دادیم که اگر یک شی ء جزء ماهیّت یا از مشخّصات فردیّه مأمور به باشد مانعی از قصد وجه وجود ندارد و مأمور به منطبق بر مأتی به است امّا اگر شک کنیم که آن شی ء جزء مأمور به است یا اجنبی و مقارن با مأمور به است آیا در این صورت هم می گویند مأمور به منطبق بر مأتی به است؟

در این صورت اگر آن شی ء واقعا جزء مأمور به نباشد مأمور به منطبق بر عمل خارجی نیست، پس چگونه قصد وجه نسبت به مجموع عمل می کنید؟ در جواب می گوئیم آری در این صورت هم اجمالا می دانیم که مأمور به منطبق بر عمل خارجی است یعنی یقین داریم که مأمور به منطبق بر بقیّه اجزاء هست پس می توان نسبت به آنها قصد وجه نمود.

[1]- تذکّر: تاکنون مصنّف دو جواب از اشکال را بیان کرده اند اکنون به ذکر جواب سوّم می پردازند.

ج- ما یقین داریم که رعایت قصد وجه، نه نسبت به مجموع عمل لازم است و نه نسبت به تک تک اجزاء آن.

[2]- د: بحث ما در اقلّ و اکثر ارتباطی و لزوم احتیاط، مخصوص واجبات تعبّدی

ص: 75

مع أنّه لو قیل باعتبار قصد الوجه فی الامتثال فیها علی وجه ینافیه التّردد و الاحتمال، فلا وجه معه للزوم مراعاة الأمر المعلوم أصلا، و لو بإتیان الأقلّ لو لم یحصل الغرض، و للزم الاحتیاط بإتیان الأکثر مع حصوله، لیحصل القطع بالفراغ بعد القطع بالاشتغال، لاحتمال بقائه مع الأقلّ بسبب بقاء غرضه، فافهم.

هذا بحسب حکم العقل [1].

******

- شرح :

نیست تا شما بگوئید ما احتمال می دهیم رعایت قصد وجه، نسبت به تک تک اجزاء، لازم است و چون نمی دانیم جزء مشکوک، واجب است یا نه پس قصد وجه هم ممکن نیست.

آیا در واجبات توصّلی که اصلا رعایت قصد قربت لزومی ندارد، نمی شود احتیاط نمود؟ و علم به حصول غرض مولا پیدا کرد؟

[1]- ه: عبارت مذکور، پنجمین جواب مصنّف، نسبت به ایراد مستشکل است، لذا مجدّدا خلاصه بعضی از مطالب گذشته را تکرار می کنیم تا مطلب واضح شود.

مصنّف فرمودند در اقلّ و اکثر ارتباطی اگر اقل و نماز نه جزئی(1) را اتیان کنیم علم به حصول غرض مولا پیدا نمی کنیم لذا برای تحصیل غرض باید احتیاط کرد و اکثر- نماز مع السّورة- را اتیان نمود.

مستشکل ایرادی بر کلام مصنّف وارد نمود که: احتمال می دهیم در عبادات قصد وجه، نسبت به تک تک اجزاء، لازم باشد لذا چون نمی توانیم نسبت به جزء زائد-

ص: 76

سوره- قصد وجه را رعایت کنیم و بگوئیم با اتیان اکثر غرض مولا حاصل شده است، قائل به وجوب اقل- نماز بدون سوره- می شویم و نسبت به اکثر- جزء زائد- قاعده قبح عقاب بلابیان را جاری می کنیم نه اصالة الاحتیاط.

اکنون مصنّف می فرمایند اگر در عبادات، قصد وجهی نسبت به تک تک اجزاء لازم باشد که تردّد و احتمال با آن منافات داشته باشد(1) در این صورت وجهی برای لزوم رعایت تکلیف معلوم بالاجمال نداریم- و لو با اتیان اقل و نماز نه جزئی- اگر غرض مولا حاصل نمی شود چرا اقل را اتیان کنیم به عبارت دیگر آیا غرض مولا با اقل و نماز نه جزئی حاصل می شود؟ خیر زیرا ما احتمال می دهیم با اتیان اقل هم امر مولا در ذمّه ما باقی باشد و در نتیجه، غرض او حاصل نشده باشد بنابراین چون یقین به اشتغال ذمّه داریم باید برای فراغت ذمّه، اکثر و نماز ده جزئی بخوانیم تا نسبت به امر مولا یقین به فراغ ذمّه پیدا کنیم و در نتیجه غرض او را تحصیل نمائیم.

قوله: «فافهم(2)».

تاکنون بحث ما در این جهت بود که آیا در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت عقلی جاری می شود یا نه، مصنّف از دو طریق اثبات کردند که در اقلّ و اکثر برائت عقلی

ص: 77

و أمّا النّقل فالظّاهر أنّ عموم مثل حدیث الرّفع قاض برفع جزئیّة ما شکّ فی جزئیّته، فبمثله یرتفع الإجمال و التّردد عمّا تردّد أمره بین الأقلّ و الأکثر، و یعیّنه فی الأوّل [1].

******

- شرح :

جاری نمی شود بلکه اصالة الاحتیاط جریان پیدا می کند.

لا یقال: إنّ جزئیّة السّورة المجهولة- مثلا- لیست بمجعولة و لیس لها أثر مجعول، و المرفوع بحدیث الرّفع إنّما هو المجعول بنفسه أو أثره، و وجوب الإعادة إنّما هو أثر بقاء الأمر الأوّل بعد العلم مع أنّه عقلی، و لیس إلا من باب وجوب الإطاعة عقلا [1].

******

- شرح :

فقرات حدیث رفع، «رفع ما لا یعلمون» بود یعنی آنچه را که شما نمی دانید، از شما برداشته شده است در اقلّ و اکثر ارتباطی هم ما نسبت به جزئیّت- مثلا «سوره»- دچار شک و تردید هستیم در نتیجه، جزئیّت «سوره» یک امر مجهول و غیر معلومی است لذا حدیث رفع، جزئیّت سوره را برمی دارد و مأمور به را در همان اقل برای ما معیّن می کند(1).

[1]- اشکال: شما با حدیث رفع چه چیز را می خواهید بردارید، در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی که مثلا شک در جزئیّت سوره دارید با حدیث رفع چه چیز را برمی دارید؟ ممکن است خواسته شما یکی از این دو مطلب باشد.

1- می گوئید جزئیّت سوره برای ما مشکوک و مجهول است لذا با حدیث رفع، جزئیّت سوره را برمی داریم.

2- ممکن است بگوئید مأمور به را بدون جزء مشکوک- مثلا نماز بدون سوره- اتیان کرده ایم و بعد کشف خلاف شد و متوجّه شدیم که سوره برای نماز، جزئیّت دارد ولی الآن توسّط حدیث رفع، وجوب اعاده را از دوش خود برمی داریم.

مستشکل می گوید حدیث رفع هیچیک از خواسته های شما را برآورده نمی کند.

بیان ذلک: حدیث رفع، چیزی را می تواند رفع نماید که یا خودش «حکم

ص: 79

شرعی» و «مجعول شرعی» باشد و یا اینکه اگر حکم شرعی نیست موضوع- اثر- برای حکم شرعی باشد(1).

مثال: در شبهات حکمیّه- مثلا نمی دانید که شرب تتن حرام است یا نه، حدیث رفع می گوید «رفع ما لا یعلمون» و شما حکم به حلّیّت شرب تتن می کنید.

مثال:- در شبهات موضوعیّه- نمی دانید فلان مایع خارجی خمر است یا خل، حدیث رفع می گوید «رفع ما لا یعلمون» و شما به کمک حدیث رفع می گوئید آن حکم شرعی که مترتّب بر شرب خمر می باشد مرفوع است.

اکنون ببینیم در ما نحن فیه مسئله چگونه است. آیا جزئیّت سوره مشکوک، «حکم» شرعی است؟ خیر.

آیا جزئیّت سوره مشکوک، موضوع برای حکم شرعی است؟ خیر

جزئیّت سوره یک امر انتزاعی است شارع به یک مرکّبی بنام نماز امر کرده و گفته است «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* امّا شما برای هریک از آن اجزاء، جزئیّت را انتزاع نموده اید بنابراین جزئیّت یک امر انتزاعی است و شارع آن را جعل نکرده است.

لذا با حدیث رفع نمی توان چیزی- جزئیّت- را برداشت که نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی پس حدیث رفع انتظار اوّل شما را نتوانست برآورده کند.

حال ببینیم آیا حدیث رفع می تواند عدم وجوب اعاده را بردارد.

مستشکل می گوید حدیث رفع به دو علّت نمی تواند وجوب اعاده را رفع کند زیرا:

ص: 80

لأنّه یقال: إنّ الجزئیّة و إن کانت غیر مجعولة بنفسها، إلا أنّها مجعولة بمنشإ انتزاعها، و هذا کاف فی صحّة رفعها [1].

******

- شرح :

1- وقتی برای شما کشف خلاف شد و متذکّر شدید که یک جزء از مأمور به را اتیان نکرده اید، اثر بقاء امر، وجوب اعاده است و با وجود علم، دیگر مجرائی برای اصل برائت، باقی نمی ماند، و اصل برائت در مورد فرد شاک، جاری می شود.

2- اصلا مسئله وجوب اعاده و عدم وجوب اعاده یک حکم شرعی نیست و در فقه هم گاهی انسان فکر می کند که این یک حکم شرعی است و مورد اشتباه واقع می شود، بلکه یک حکم عقلی است. مثلا شارع می گوید «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* اگر شما بعد از نماز متوجّه شدید که یکی از ارکان نماز باطل بوده است در این صورت اعاده، لازم است امّا حاکم به اعاده، شارع نیست او فقط می گوید «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* امّا عقل بعد از آنکه دید نماز شما صحیح نبوده و مطابقت با مأمور به نداشته است حکم به وجوب اعاده می کند بنابراین وقتی وجوب اعاده، حکم شرعی نبود حدیث رفع هم نمی تواند حکم به عدم لزوم اعاده نماید.

خلاصه اشکال: جزئیّت سوره مشکوک نه حکم شرعی است، نه موضوع حکم شرعی بنابراین نمی توان با حدیث رفع آن را مرفوع دانست و همچنین مسئله وجوب اعاده هم حکم شرعی نیست تا با حدیث رفع آن را برداریم بنابراین در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت شرعی جاری نمی شود.

[1]- جواب: ما هم قبول داریم که جزئیّت نه مجعول شرعی است و نه موضوع برای اثر شرعی بلکه یک امر انتزاعی است لکن شارع می تواند در منشأ انتزاع آن دخالت کند.

چرا شما می گوئید فاتحة الکتاب برای نماز جزئیّت دارد؟

چون امر شارع به مرکّب از فاتحة الکتاب متعلّق شده است و اگر از ابتداء، امر این

ص: 81

لا یقال: إنّما یکون ارتفاع الأمر الانتزاعی برفع منشأ انتزاعه، و هو الأمر الأوّل، و لا دلیل آخر علی أمر آخر بالخالی عنه [1].

لأنّه یقال: نعم، و إن کان ارتفاعه بارتفاع منشأ انتزاعه، إلا أنّ نسبة حدیث الرّفع- النّاظر إلی الأدلّة علی بیان الأجزاء- إلیها نسبة الاستثناء، و هو

******

- شرح :

چنینی نمی بود که شما برای سوره جزئیّت را انتزاع نمی کردید پس منشأ انتزاع جزئیّت سوره، امر شارع است لذا می گوئیم حدیث رفع، منشأ انتزاع را برمی دارد یعنی اگر امر، به مرکّب از سوره متعلّق شده است ما با حدیث رفع، امر متعلّق به مرکّب از سوره را برمی داریم و می گوئیم: «الامر لم یتعلّق بشی ء مرکّب من السّورة».

[1]- اشکال: در جواب از اشکال قبل گفتید اگر به حسب واقع، امر شارع به مرکّب از سوره، متعلّق شده باشد(1)، حدیث رفع در منشأ انتزاع، تصرّف می کند و آن را برمی دارد و می گوید به حسب ظاهر، امر شارع به مرکّب از سوره، تعلّق نگرفته است. این جواب، اشکال قبلی را حل کرد امّا اشکال مهم تری ایجاد نمود که:

امر متعلّق به مرکّب از سوره- امر اوّل- که برداشته شد و کنار رفت، آیا شما یقین دارید که امر به مرکّب از غیر سوره(2) تحقّق دارد؟ امر نسبت به نماز ده جزئی اگر واقعیّت داشت حدیث رفع آن را برداشت و تحقّق امر نسبت به نماز نه جزئی- بدون سوره- از اوّل برای شما مشکوک بود بنابراین لازمه بیان شما- مصنّف- این است که می توان بطور کلّی مأمور به و نماز را ترک کرد و دلیل هم دلالت برآن دارد، زیرا امر متعلّق به نماز ده جزئی- اکثر- بوسیله حدیث رفع برداشته شده و تحقّق امر نسبت به نماز نه جزئی- اقل- از اوّل مشکوک بود.

ص: 82

معها یکون دالّة علی جزئیّتها إلا مع الجهل بها، کما لا یخفی، فتدبّر جیّدا [1].

******

- شرح :

[1]- جواب: مصنّف می فرمایند قبول داریم که رفع امر انتزاعی بوسیله تصرّف در منشأ انتزاع آن است امّا شما ملاحظه کنید که بین حدیث رفع- که از ادلّه ثانویّه است- و ادلّه اوّلیّه ای که اثبات جزئیّت، شرطیّت و غیره می کند چه نسبتی برقرار است.

بیان ذلک: ادلّه ثانویّه و حدیث رفع، به منزله استثناء برای ادلّه اوّلیه هستند، به عبارت دیگر ادلّه ثانویّه، حاکم و ناظر بر ادلّه اوّلیّه هستند.

ادلّه اوّلیّه، احکام را برای عناوین اوّلیّه، ثابت می کنند بدون اینکه تفاوتی بین صورت علم و جهل، قائل شوند امّا حدیث رفع، صورت جهل، نسیان، اضطرار و غیره را استثناء می کند بدون اینکه اساس و ریشه ادلّه اوّلیّه را از بین ببرد و مثل این است که در همان ادلّه اوّلیّه، صور اضطرار، جهل، نسیان، اکراه و غیره استثناء شده باشد بنابراین اگر به حسب واقع، سوره برای نماز، جزئیّت داشته باشد حدیث رفع، امر متعلّق به مرکّب از سوره را بطور کلّی رفع نمی کند بلکه حدیث رفع، جزئیّت سوره را در حالت جهل و شک استثناء می کند و اینکه ما گفتیم حدیث رفع دخالت در منشأ انتزاع می کند و امر متعلّق به مرکّب از سوره را رفع می کند به این معنا است که دائره جزئیّت را محدود می کند و می گوید در صورت جهل، سوره جزئیّت ندارد، بنابراین در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت شرعی جاری می شود.

تذکّر: مصنّف در واقع از اشکال مستشکل فرار نمودند و جواب درستی برای اشکال بیان نکردند زیرا مستشکل می گفت چون جزئیّت، مجعول شرعی نیست لذا حدیث رفع نمی تواند آن را بردارد و شما جواب دادید که منشأ انتزاع را رفع می کند مجدّدا او اشکال می کند که مگر ما چند «امر» داریم، امر متعلّق به نماز ده جزئی اگر واقعیّت داشته حدیث رفع آن را مرفوع می داند و تحقّق امر نسبت به نماز نه جزئی-

ص: 83

مرکّب بدون سوره- هم از ابتداء برای ما مشکوک است پس باید بتوان بطور کلّی با مأمور به مخالفت نمود، شما جواب می دهید که حدیث رفع، اصل دلیل اوّلی را از بین نمی برد، فقط جزئیّت در حال «شک» را رفع می کند.

خلاصه مقام دوّم: در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت شرعی جاری می شود.

ص: 84

و ینبغی التّنبیه علی أمور: الأوّل: إنّه ظهر مما مرّ حال دوران الأمر بین المشروط بشی ء و مطلقه(1)، و بین الخاص کالإنسان و عامّه کالحیوان، و أنّه لا مجال هاهنا للبراءة عقلا، بل کان الأمر فیهما أظهر، فإنّ الانحلال المتوهّم فی الاقلّ و الأکثر لا یکاد یتوهّم هاهنا، بداهة أنّ الأجزاء التّحلیلیّة لا تکاد یتّصف باللّزوم من باب المقدّمة عقلا، فالصّلاة- مثلا- فی ضمن الصّلاة المشروطة أو الخاصّة موجودة بعین وجودها، و فی ضمن صلاة أخری فاقدة لشرطها و خصوصیّتها تکون متباینة للمأمور بها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

می کنیم(1).

تاکنون بحث ما در مقام دوّم، پیرامون اقلّ و اکثر ارتباطی بود، منتهی مباحث گذشته در مورد شک در جزئیّت اجزای خارجیّه بود مثلا گفتیم اگر شک در جزئیّت سوره داشته باشیم برائت عقلی، جاری نمی شود امّا برائت شرعی می تواند جریان پیدا کند اکنون ببینیم اقلّ و اکثر، مصادیق دیگری- غیر از شک در جزئیّت- هم دارد یا نه مصنّف می فرمایند دو مورد دیگر هم برای دوران امر بین اقل و اکثر تصوّر می شود(2).

1- گاهی دوران امر، بین اقلّ و اکثر از نظر شرائط است، یعنی نمی دانیم مأمور به درحالی که مشروط به شرطی است مورد امر شارع قرار گرفته است یا خالیا عن الشّرط، یا مثلا نمی دانیم مأمور به مطلق است یا مقیّد.

مثلا می دانیم حاجی روز عید قربان باید حیوانی را به عنوان قربانی ذبح کند لکن

ص: 86

نمی دانیم این قربانی مقیّد به سن خاصی هست یا نه و یا مثلا نمی دانیم(1) مأمور به مطلق الرّقبه است یا مقیّد به ایمان است و یا مانند شرائطی که در نماز هست فرضا اگر شک کنیم که طهارت لباس برای نماز شرطیّت دارد یا نه.

2- یکی دیگر از مصادیق اقلّ و اکثر ارتباطی این است که امر، دائر بین خاصّ و عام باشد مانند انسان و حیوان، به این صورت که خاص خودش یک عنوان داشته باشد و عام هم عنوان دیگری، نه اینکه خاص، همان عام مقیّد به قید باشد.

سؤال: چرا مصنّف برای عام و خاص مثال زدند. شاید نکته اش این باشد که عامّ و خاص بر دو نوع است 1- گاهی عنوان عام در خاص اخذ می شود منتها با یک خصوصیّت زائد و این خاص، همان عامّ مقیّد به قید است که هریک از عامّ و خاص عنوان مستقلّی ندارند و این داخل در مطلق و مشروط هست.

2- امّا گاهی از اوقات هریک از عامّ و خاص، عنوان مستقلّی دارند مانند انسان و حیوان که چه بسا با شنیدن خاص- انسان- عنوان عام- حیوان- به ذهن نمی آید و باید علم منطق خواند تا بتوان برای آن جنس و فصل درست کرد و مشخّص نمود که انسان ماهیّتی است مرکّب از حیوان و ناطق، مقصود ما در دوران امر بین خاص و عام همین قسم دوّم است، آیا در دوران امر بین (مطلق و مشروط) و همچنین دوران امر بین (عامّ و خاص) برائت عقلی جاری می شود یا نه؟

در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی- در اجزاء- گفتیم نسبت به اکثر نمی توان برائت عقلی جاری نمود بلکه اصالة الاشتغال جاری می شود زیرا علم اجمالی، به تکلیف فعلی من جمیع الجهات، تعلّق گرفته بود و همین امر، موجب جریان اصالة

ص: 87

الاشتغال بود منتها در جریان اصالة الاحتیاط در مورد اقلّ و اکثر ارتباطی- در اجزاء- توهّمی شده بود که آن توهّم اینجا راه ندارد، گرچه آن توهّم را در مقام ثانی(1) مفصّلا شرح دادیم امّا اکنون هم تذکّر می دهیم که:

گفته شده بود که در اقلّ و اکثر ارتباطی، علم اجمالی ما به علم تفصیلی- نسبت به وجوب اقل- و شکّ بدوی- نسبت به وجوب اکثر- انحلال پیدا می کند یعنی تفصیلا می دانیم که اقل و نماز نه جزئی مثلا واجب است منتها کیفیّت وجوب اقل را نمی دانیم که آیا اقل، تمام المأمور به است و وجوب نفسی دارد- در صورتی که نماز نه جزء داشته باشد- یا اینکه اقل و نه جزء، اجزاء مأمور به است- در صورتی که نماز ده جزء داشته باشد- و وجوب غیری و مقدّمی دارد، خلاصه، متوهّم می گفت در اقلّ و اکثر ارتباطی می توان نسبت به وجوب اکثر برائت عقلی جاری نمود(2) گویا مصنّف چنین می فرمایند اگر ما انحلال آنجا(3) را بپذیریم- که نپذیریم- انحلال در ما نحن فیه(4) را بطریق اولی نمی پذیریم و عدم انحلال در ما نحن فیه روشن تر از آنجا است.

بیان ذلک: در آنجا قائل به انحلال می گفت نسبت به وجوب اقل، علم تفصیلی پیدا می کنیم لکن نمی دانیم که اقل، وجوب نفسی دارد یا وجوب غیری، امّا در ما نحن فیه نمی تواند چنین ادعائی بکند زیرا در باب اجزاء، جزئیّت، یک امر روشن عرفی و تکوینی است و تقریبا می توان آن را بالوجدان مشاهده نمود اگر کسی نماز

ص: 88

را بدون سوره خواند، می گویند نمازش نقصان دارد و بین نمازی که واجد سوره هست، با نماز بدون سوره، مباینت مطرح نیست بلکه یکی کامل و دیگری ناقص است بنابراین می گوئیم سوره می تواند وجوب غیری پیدا کند و ممکن است بگوئیم اقل و نماز نه جزئی دارای وجوب نفسی یا غیری است امّا به خلاف ما نحن فیه که دوران امر بین «مشروط و مطلق»، «خاصّ و عام»، «مقیّد و مطلق» است، و جزئیّت مطرح نیست بلکه مسئله تقیّد و خصوصیّت مطرح است- جزء عقلی تحلیلی مطرح است- و همچنین در مشروط، تقیّد به شرط، دخالت دارد و چه بسا اصلا عرف اجزاء تحلیلیّه عقلیّه را درک نکند لذا آنها نمی توانند وجوب مقدّمی پیدا کنند مثلا در چیزهایی که واقعا برای مأمور به شرطیّت دارند مانند طهارت برای نماز، اگر کسی نماز را بدون وضوء خواند آیا می توانیم، بگوئیم مثلا نه دهم نماز تحقّق پیدا کرد؟

خیر، نماز بدون طهارت با نماز مع الطّهارة عنوان اقلّ و اکثر ندارند نماز بدون طهارت اصلا مباین با نماز مع الطّهارة هست و قدر متیقّنی بین آن دو نیست، اگر مولا گفت جئنی بشی ء(1) و مقصودش انسان بود اگر عبد، حیوانی را برای مولا حاضر کند می تواند استدلال کند که انسان، یعنی حیوان بضمیمه ناطق و من یک قسمت آن را حاضر کردم(2)؟ خیر.

خلاصه: در اقلّ و اکثر ارتباطی- در اجزاء- ممکن بود کسی توهّم کند که علم اجمالی به علم تفصیلی نسبت به وجوب اقل- وجوب غیری یا نفسی- و شکّ بدوی نسبت به اکثر انحلال پیدا می کند چون اجزاء خارجی ممکن است اتّصاف به وجوب غیری پیدا کنند زیرا هریک از اجزاء خارجی وجود مستقلّی دارند امّا در دوران امر

ص: 89

نعم لا بأس بجریان البراءة النقلیة فی خصوص دوران الأمر بین المشروط و غیره، دون دوران الأمر بین الخاصّ و غیره، لدلالة مثل حدیث الرّفع علی عدم شرطیّة ما شکّ فی شرطیّته، و لیس کذلک خصوصیّة الخاصّ، فإنّها إنّما تکون منتزعة عن نفس الخاص، فیکون الدّوران بینه و [بین] غیره من قبیل الدّوران بین المتباینین، فتأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

بین خاصّ و عام، مشروط و مطلق، اصلا امکان توهّم انحلال علم اجمالی وجود ندارد زیرا اجزاء تحلیلیّه عقلیّه، وجوب غیری و مقدّمی نمی توانند داشته باشند چون وجود مستقلّی در خارج برای آنها نیست بنابراین: بنظر مصنّف در دوران امر بین مشروط و مطلق- عامّ و خاص- برائت عقلی جاری نمی شود(1).

[1]- آیا در دوران امر، بین مشروط و غیر مشروط، خاصّ و عام، برائت شرعی جاری می شود یا نه؟

مصنّف می فرمایند برائت شرعی در دوران امر، بین خاصّ و عام جاری نمی شود امّا مانعی از جریان برائت شرعی در دوران امر، بین مشروط و غیر مشروط(2) وجود ندارد زیرا حدیث رفع و امثال آن می توانند شرطیّت شی ء مشکوک را بردارند، امّا خصوصیّت خاص، چیزی نیست که حدیث رفع بتواند آن را رفع نماید زیرا خصوصیّت خاص، از نفس خاص، منتزع است بنابراین دوران بین خاصّ و عام از قبیل دوران امر بین متباینین و مجرای اصالة الاحتیاط است.

مثال: قبلا توضیح دادیم که در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی برائت نقلی جاری می شود و حدیث رفع مثلا جزئیّت سوره مشکوک را رفع می کند و همچنین در دوران امر، بین مطلق و مشروط و لو اینکه جزء تحلیلی عقلی در کار هست امّا

ص: 90

الثّانی: إنّه لا یخفی أنّ الأصل فیما إذا شکّ فی جزئیّة شی ء أو شرطیّته فی حال نسیانه عقلا و نقلا، ما ذکر فی الشّک فی اصل الجزئیّة أو الشّرطیّة، فلولا مثل حدیث الرّفع مطلقا و لا تعاد فی الصّلاة یحکم عقلا بلزوم إعادة ما أخلّ بجزئه أو شرطه نسیانا، کما هو الحال فیما ثبت شرعا جزئیّته أو شرطیّته مطلقا نصّا أو إجماعا [1].

******

- شرح :

حدیث رفع می تواند شرطیّت را- که یک امر زائد و مستقلّی هست- بردارد، به عنوان فرض و مثال اگر برای ما شک حاصل شود که طهارت لباس در نماز شرطیّت دارد یا نه حدیث رفع می تواند شرطیّت مشکوک- طهارت ثوب- را رفع کند، امّا در دوران امر، بین خاصّ و عام، مطلب چنین نیست مثلا مولا گفته است جئنی بشی ء و ما نمی دانیم مقصود او از «شی ء» انسان است یا حیوان، در این صورت ما در چه چیزی می خواهیم برائت جاری کنیم؟ و شک ما در چه چیز است؟ آیا بین انسان و حیوان یک خصوصیّت زائده ای وجود دارد که بگوئیم آن خصوصیّت مشکوک را با حدیث رفع برمی داریم، آری بین انسان و حیوان خصوصیّت زائده- انسانیّت- تحقّق دارد! می گوئیم خصوصیّت انسانیّت عین انسان است، نه زائد بر خاص، خصوصیّت انسانیّت از خود انسان انتزاع شده است و نمی توان آن را با حدیث رفع برداشت بنابراین می گوئیم دوران امر، بین خاصّ و عام از قبیل دوران، بین متباینین است که نه برائت شرعی می تواند در آن جاری شود و نه برائت عقلی.

می شود:

اگر جزئیّت چیزی را برای مأمور به احراز نمودیم لکن برای ما شک حاصل شد که آیا این جزئیّت به نحو اطلاق هست به این معنا که هم در حال نسیان و هم در حال توجّه آن چیز، جزئیّت دارد یا اینکه نه، جزئیّت، اختصاص به حال توجّه و التفات دارد حکم فرض مذکور چیست؟ و همچنین اگر شرطیّت چیزی را احراز کردیم ولی شک پیدا کردیم که شرطیّتش مطلق است یا اینکه مختصّ به حال توجه است.

مثال: فرض کنید می دانیم که «سوره» برای نماز جزئیّت دارد لکن نمی دانیم جزئیت آن، مطلق، یا مقیّد به حال التفات است که اگر سوره جزئیّت مطلق داشته باشد نتیجه اش این است که اگر در حال نسیان هم ترک شود نماز، باطل است امّا اگر جزئیّت آن مقیّد به حال توجّه باشد در صورتی که مکلّف نسیانا آن را ترک نماید نمازش باطل نیست.

مصنّف می فرمایند اگر ما شک در اصل جزئیّت(1) و شرطیّت می کردیم برائت عقلی جاری نمی شد امّا می توانستیم برائت نقلی جاری کنیم در محلّ بحث هم که شک در جزئیّت و شرطیّت مطلقه داریم برائت عقلی نمی تواند جریان پیدا کند امّا برائت شرعی می تواند جاری شود.

بنابراین اگر شک در «جزئیّت مطلق» سوره نمودیم هم می توانیم با حدیث رفع جزئیت در حال نسیان را برداریم و بگوئیم سوره در حال نسیان برای نماز جزئیّت ندارد، و هم می توانیم به قاعده لا تعاد(2) تمسّک کنیم و بگوئیم لازم نیست نمازی را

ص: 92

ثمّ لا یذهب علیک أنّه کما یمکن رفع الجزئیّة أو الشّرطیّة فی هذا الحال بمثل حدیث الرّفع، کذلک یمکن تخصیصهما بهذا الحال بحسب الأدلّة الاجتهادیّة، کما إذا وجّه الخطاب علی نحو یعمّ الذّاکر و النّاسی بالخالی عمّا شکّ فی دخله مطلقا، و قد دلّ دلیل آخر علی دخله فی حقّ الذّاکر، أو وجّه إلی النّاسی خطاب یخصّه بوجوب الخالی بعنوان آخر عامّ أو خاصّ، لا بعنوان النّاسی کی یلزم استحالة إیجاب ذلک علیه بهذا العنوان؛ لخروجه عنه بتوجیه

******

- شرح :

که نسیانا بدون سوره خوانده ایم اعاده کنیم.

تذکّر: مزیّت حدیث رفع این است که در تمام ابواب فقه- اعمّ از نماز، روزه، حج- می تواند جاری شود و می گوید هرکجا شک در جزئیت یا شرطیّت مطلقه نمودید می توانید برائت شرعی جاری نمائید امّا قاعده «لا تعاد» فقط مربوط به نماز است و می گوید اگر کسی بعضی از اجزاء و شرائط نماز- غیر از وقت، طهور، قبله رکوع و سجود- را نسیانا ترک کند اعاده نماز لازم نیست و آن عمل صحیح است.

اگر این دو دلیل- حدیث رفع و قاعده لا تعاد- نبود ما به اتکاء حکم عقل و علم اجمالی حکم به اشتغال می کردیم و می گفتیم در فرض مسئله، عملی را که نسیانا، جزء و شرط آن اتیان نشده است باید اعاده نمود کما اینکه در موارد دیگر می گوئیم اعاده عمل، لازم است از جمله:

در مواردی که جزئیّت و شرطیّت علی الاطلاق- یعنی حتّی در حال نسیان- ثابت شده است، مثلا اخلال نسبت به ارکان نماز در هر حالی اعمّ از عمد و سهو، مضرّ به عبادت است منتها لزوم اعاده در صورت اخیر مستند به دلیل- نص و اجماع(1)- است

ص: 93

الخطاب إلیه لا محالة، کما توهّم(1) لذلک استحالة تخصیص الجزئیّة أو الشّرطیّة بحال الذّکر و إیجاب العمل الخالی عن المنسی علی النّاسی، فلا تغفل [1].

******

- شرح :

امّا در صورت شک در جزئیّت یا شرطیّت مطلقه، عقل، حکم به لزوم احتیاط و در نتیجه اعاده عمل می نماید- اگر برائت شرعی جاری نمی شد-

به وسیله دلیل اجتهادی، مخصوص به حال توجّه و التفات بشود و عملی بر او واجب شود که فاقد «سوره» باشد و لازمه کلام شیخ اعظم این است که هر چیزی که از نظر حکم اوّلی جزئیّت داشته باشد، در حالت عمد، غفلت و نسیان هم جزئیّت دارد و مولا نمی تواند بین حالت غفلت و توجّه تفکیک کند.

«لانّ ما کان جزء فی حال العمد کان جزء فی حال الغفلة(1)».

مصنّف می فرمایند کلام شیخ صحیح نیست و این صرفا یک توهّم است و توجّه تکلیف نسبت به ناسی از طریقی که مرحوم شیخ فرمودند ما هم قبول داریم که محال است امّا از دو راه دیگر می توانیم بین ناسی و ذاکر تفکیک قائل شویم.

بیان ذلک: 1- از اوّل، مولا می تواند یک خطاب «عامّی» متوجّه ناسی و ذاکر کند و مثلا بگوید ایّها النّاس، نماز شما دارای نه جزء است- و اصلا جزئیّت سوره را مطرح نکند- سپس خطاب خاصّی متوجّه ذاکرین نماید و بگوید «سوره» برای ذاکرین و کسانی که توجّه به جزئیّت آن دارند، لازم است، در این صورت اصلا محالی هم لازم نمی آید و ذاکرین، یک تکلیف زائدی بنام «سوره» دارند و خطابی با عنوان نسیان، متوجّه افراد ناسی نشده است تا بگوئید لازمه آن، رفع حالت نسیان است و ...

2- و همچنین مولا می تواند از ابتداء خطابی عام یا خاص متوجّه افراد ناسی- نه به عنوان ناسی بلکه به وسیله عنوانی که ملازم با ناسی است- نماید و عملی را مثلا خالیا عن الشّرط، واجب نماید ولی ذاکرین را مکلّف به تمام مأمور به نماید.

مثال: مولا می تواند به ذاکرین بگوید نماز شما دارای ده جزء است امّا به افراد

ص: 95

الثّالث: إنّه ظهر- ممّا مرّ- حال زیادة الجزء إذا شکّ فی اعتبار عدمها شرطا أو شطرا فی الواجب- مع عدم اعتباره فی جزئیّته، و إلا لم یکن من زیادته بل من نقصانه- و ذلک(1) لاندراجه فی الشّک فی دخل شی ء فیه جزءا أو شرطا، فیصحّ لو أتی به مع الزّیادة عمدا تشریعا(2) أو جهلا(3) قصورا أو تقصیرا أو سهوا، و إن استقلّ العقل لو لا النّقل بلزوم الاحتیاط؛ لقاعدة الاشتغال [1].

******

- شرح :

ناسی با یک عنوان عامّی که ملازم آنها است خطاب نماید، مثلا شارع می داند که افراد پنجاه ساله گرفتار نسیان هستند بنابراین به آنها خطاب می کند که نماز شما دارای نه جزء است و همچنین ممکن است با عنوان خاصّی به آنها خطاب نماید مثلا می داند که زید، عمرو و ... ناسی سوره هستند به آنها خطاب می کند که نماز شما دارای نه جزء است که در دو صورت اخیر هم خطابی به عنوان «ناسی» متوجّه افراد ناسی نشده است تا شما بگوئید به محض خطاب با عنوان «ناسی»، حالت نسیان برطرف می شود و نمی توان بین ناسی و ذاکر از نظر حکم اوّلی و دلیل اجتهادی تفکیک قائل شد.

این جهت، شک داریم که آیا عدم الزّیادة در آن واجب و مأمور به اعتبار دارد یا نه، خواه اعتبار عدم الزّیادة به نحو شرطیّت(1) باشد یا به نحو جزئیّت(2).

خلاصه: شک ما در این جهت است که آیا عدم الزّیادة در مأمور به اعتبار دارد یا نه؟

مثال: می دانیم سوره برای نماز، جزئیّت دارد ولی دو دفعه و دو مرتبه- مکرّر- سوره را قرائت کردیم لکن نمی دانیم آیا آن سوره ای که مرتبه دوّم، زائدا تکرار شد عدمش دخالت در مأمور به و نماز دارد یا نه.

تذکّر: در فرض مذکور، جزئیّت سوره، مسلّم، بود لکن تردید داشتیم که آیا عدم زیادة السّورة در «مأمور به» اعتبار دارد یا نه به عبارت دیگر شکّ ما در جزء و شرط مستقل بود لکن فرض دیگری هم داریم که خارج از محلّ بحث است و مصنّف به آن اشاره می کنند.

قوله: «مع عدم اعتبار فی جزئیّته ...(3)».

ص: 97

نعم لو کان عبادة و أتی به کذلک(1)، علی نحو لو لم یکن للزّائد دخل فیه لما یدعو إلیه وجوبه، لکان باطلا مطلقا(2) أو فی(3) صورة عدم دخله فیه، لعدم قصد [قصور] الامتثال فی هذه الصّورة، مع استقلال العقل بلزوم الإعادة مع اشتباه الحال لقاعدة الاشتغال.

و أمّا لو أتی به علی نحو یدعوه إلیه(4) علی أیّ حال کان صحیحا، و لو

******

- شرح :

حکم فرض مذکور چیست؟

این فرض، مندرج در فرض دیگر است که قبلا هم خواندیم و آن این بود که اگر ما شک نمودیم که فلان چیز در واجب، مدخلیّت دارد یا نه- خواه بصورت شرط یا جزء- برائت شرعی- نه برائت عقلی- جاری می شد. در ما نحن فیه هم که شک داریم آیا عدم الزّیادة در مأمور به معتبر است یا نه برائت شرعی جاری می شود(5) و می گوئیم عدم الزّیادة نه شرطیّت دارد و نه جزئیّت و چنانچه برائت شرعی نمی بود عقل حکم به لزوم احتیاط می نمود بنابراین اگر مأمور به را عمدا یا سهوا مع الزّیادة(6) اتیان کنیم و در صورت عمد حتّی اگر بعنوان تشریع، جزء زائد را همراه مأمور به اتیان کنیم عمل ما صحیح است و در صورت جهل هم فرقی بین جهل قصوری و جهل

ص: 98

کان مشرّعا فی دخله الزّائد فیه بنحو، مع عدم علمه بدخله، فإنّ تشریعه فی تطبیق المأتی مع المأمور به، و هو لا ینافی قصده الامتثال و التّقرب به علی کلّ حال [1].

******

- شرح :

تقصیری وجود ندارد.

در برابر امر مولا تسلیم هستم و درعین حال جزء زائد را همراه مأمور به اتیان می کنم.

مثال(1): فرض کنید نماز واجد سوره، ده جزء دارد، مکلّف می گوید من نماز را با جزء زائد- یازده جزء- می خوانم امّا به هرحال در برابر امر مولا تسلیم هستم.

مصنّف می فرمایند در این صورت، عمل، صحیح است گرچه از جهت اینکه «زائد» را دخالت در مأمور به داده و نماز یازده جزئی خوانده مرتکب تشریع شده است زیرا او نمی دانسته که آیا زائد، دخالت در مأمور به دارد یا نه امّا درعین حال زائد را به نحوی- به نحو شرط یا جزء- دخالت در مأمور به داده و جزء آن اتیان نموده است.

سؤال: چرا با اینکه او تشریع نموده است درعین حال، عملش صحیح است؟

جواب: تشریع او در تطبیق عملش با مأمور به است و این منافات با قصد قربت او ندارد چون مکلّف در این فرض گفت من نسبت به امر مولا تسلیم هستم خواه نماز ده جزء باشد یا یازده جزء، اکنون به توضیح قسم دوّم می پردازیم:

«نعم لو کان عبادة و أتی به کذلک ... لقاعدة الاشتغال».

2- گاهی از اوقات مکلّف، واجب عبادی را عمدا مع الزّیادة اتیان می کند به نحوی که اگر آن زائد، دخالت در مأمور به نداشته باشد اصلا انگیزه ای برای اتیان امر مولا ندارد به عبارت دیگر مکلّف، نماز را با یازده جزء- با سوره زائده- اتیان می کند و می گوید اگر امر مولا به یازده جزء، متعلّق باشد من در برابر امر او تسلیم

ص: 100

هستم امّا اگر امر مولا به نماز ده جزئی- بدون سوره زائد- متعلّق باشد من امر او را امتثال نمی کنم یعنی امتثال او مقیّد است به اینکه سوره زائده هم در ردیف سوره اوّل- غیر زائد- جزء مأمور به باشد.

حکم فرض مذکور چیست؟

«لکان باطلا مطلقا»

الف- یک احتمال این است که عمل او بطور کلّی باطل است و لو اینکه بعدا معلوم شود که آن جزء، در مأمور به دخالت داشته است مثلا مشخّص شود که نماز یازده جزء داشته است و سوره زائد، جزء مأمور به بوده است.

علّت بطلان عمل، این است که او قصد امتثال مولا را نداشته است و عبادتی که در آن قصد امتثال مولا نباشد، ارزشی ندارد چون او معتقد بود که اگر امر مولا به نماز یازده جزئی متعلّق باشد من تسلیم امر او هستم.

«او فی صورة عدم دخله فیه لعدم قصد الامتثال [لعدم قصور الامتثال] فی هذه الصّورة».

ب- احتمال دیگر این است که عمل، بطور کلّی و مطلقا باطل نباشد یعنی:

[-] اگر معلوم شد که آن «زائد» در مأمور به دخالت نداشته است، عمل او باطل است مثلا مشخّص شد که نماز، دارای ده جزء است، نه یازده جزء در این صورت عمل او باطل است زیرا او معتقد بود که اگر «زائد»، در مأمور به دخالت داشته باشد و نماز دارای یازده جزء باشد من در برابر امر مولا تسلیم هستم بنابراین او قصد امتثال امر مولا را نداشته است- لعدم قصد الامتثال- و نماز یازده جزئی خوانده است.

[+] ولی چنانچه معلوم شد، که آن «زائد» دخالت در مأمور به دارد و نماز دارای یازده جزء است در این صورت عملش صحیح است زیرا او گفته بود، اگر نماز یازده

ص: 101

جزء باشد من در برابر امر مولا تسلیم هستم و بعد هم نماز را با یازده جزء خوانده بنابراین امتثال او «قصوری» ندارد- لعدم قصور الامتثال-

تذکّر: دو فرض مذکور- الف و ب- در صورتی بود که بعدا مسئله، مشخّص شود که «زائد» دخالت در مأمور به دارد یا نه.

«مع استقلال العقل بلزوم الاعادة مع اشتباه الحال لقاعدة الاشتغال».

امّا چنانچه بعدا مشخّص نشد که آیا «زائد» دخالت در مأمور به دارد یا نه یعنی مشخّص نشد که آیا «سوره زائد» می تواند در ردیف سائر اجزاء و شرائط باشد یا نه در این صورت، عمل، باطل است زیرا او می داند امر مولا متوجّه او شده است امّا نمی داند بوسیله عملی که در خارج انجام داده، و نماز یازده جزئی خوانده است، امتثال امر مولا تحقّق پیدا کرده است یا نه لذا عقل می گوید احتیاط لازم است(1).

امّا نکته ای هم درباره متن کتاب بیان کنیم:

سؤال: آیا عبارت، [1] «لعدم قصد الامتثال» صحیح است یا [2] «لعدم قصور الامتثال»؟

جواب: هر دو صحیح است امّا عبارت [1] روان تر است.

بیان ذلک: طبق عبارت [1] مصنّف می فرمایند «لکان باطلا مطلقا او فی صورة عدم دخله فیه لعدم قصد الامتثال فی هذه الصّورة»، و این همان فرضی است که ما با علامت [-] توضیح داده ایم که مصنّف، علّت بطلان عمل را با عبارت «لعدم قصد الامتثال» بیان می کنند و مشارالیه «فی هذه الصّورة» فرضی است که مکلّف، مأمور به را مع الزّیادة اتیان نموده امّا آن دخالت در مأمور به نداشته است.

ص: 102

ثمّ إنّه ربّما تمسّک(1) لصحّة ما أتی به مع الزّیادة باستصحاب الصّحة، و هو لا یخلو من کلام و نقض و إبرام خارج عمّا هو المهمّ فی المقام، و یأتی(2) تحقیقه فی مبحث الاستصحاب، إن شاء اللّه تعالی [1].

******

- شرح :

امّا طبق عبارت [2]، مصنّف می فرمایند «لکان باطلا مطلقا او فی صورة عدم دخله فیه» تا این قسمت عبارت واضح و علی القاعده باید علّت بطلان عمل را بعد از آن ذکر کنند امّا نه تنها علّت بطلان را بیان نمی کنند بلکه می فرمایند:

«لعدم قصور الامتثال فی هذه الصّورة» و علّت صحّت عمل را در فرض دیگر بیان می کنند یعنی در صورتی که مکلّف، عمل را مع الزّیادة اتیان می کند امّا آن زیاده در مأمور به دخالت دارد.

مثلا مکلّف، نماز یازده جزئی خوانده- با سوره زائد- و آن زائد هم دخالت در مأمور به داشته در این صورت عمل او صحیح است زیرا قصوری در امتثال مکلّف وجود ندارد و این همان فرضی است که ما با علامت [+] شرح داده ایم، و واضح است که عبارت [2] اشکالی ندارد امّا روان و سلیس نمی باشد البتّه بعضی از محقّقین هم عبارت [2] را انتخاب کرده اند- مرحوم مشکینی و مرحوم فیروزآبادی- [1]- بعضی در ما نحن فیه- اتیان العمل مع الزّیادة- برای صحّت عمل به

ص: 103

الرّابع: إنّه لو علم بجزئیّة شی ء أو شرطیّته فی الجملة، و دار [الأمر] بین أن یکون جزءا أو شرطا مطلقا و لو فی حال العجز عنه، و بین أن یکون جزءا أو شرطا فی خصوص حال التّمکن منه، فیسقط الأمر بالعجز عنه علی الأوّل، لعدم القدرة حینئذ علی المأمور به، لا علی الثّانی فیبقی متعلّقا بالباقی، و لم یکن هناک ما یعیّن أحد الأمرین، من إطلاق دلیل اعتباره جزءا أو شرطا، أو إطلاق دلیل المأمور به مع إجمال دلیل اعتباره أو إهماله، لاستقلّ العقل بالبراءة عن الباقی، فإنّ العقاب علی ترکه بلا بیان و المؤاخذة علیه بلا برهان [1].

******

- شرح :

استصحاب، تمسّک نموده اند امّا مصنّف می فرمایند استدلال آنها درست نیست و تحقیق آن را در بحث استصحاب بیان می کنیم.

باشیم، امر مولا نسبت به اتیان مأمور به ساقط نمی شود و باید مأمور به را فاقدا عن الشّرط او الجزء اتیان نمائیم. مثلا می دانیم یکی از شرائط نماز، طهارت لباس است امّا نمی دانیم این شرطیّت، اطلاق دارد(1) یا مخصوص حالی است که ما قدرت بر تطهیر ثوب داریم، در نتیجه اگر طهارت لباس، مطلقا شرط باشد، در صورتی که ما نتوانیم این شرط را رعایت کنیم، اصلا تکلیفی نسبت به نماز نداریم زیرا قدرت یکی از شرائط تکلیف است امّا اگر طهارت لباس، مخصوص حال تمکّن باشد در صورتی که ما عاجز از تطهیر لباس باشیم، باید نماز را بدون طهارت لباس بخوانیم و شما فرض کنید که اکنون وقت خواندن نماز است و ما قدرت بر تطهیر لباس هم نداریم، وظیفه ما چیست؟ آیا نماز را ترک کنیم یا اینکه نماز را بدون تطهیر لباس بخوانیم؟

جواب: در درجه اوّل باید به اطلاق دلیل، رجوع و وظیفه را مشخّص نمود و واضح است که در فرض مسئله دو اطلاق ممکن است موجود باشد که نتیجه آنها هم متفاوت است، «اطلاق دلیل جزء یا شرط»، «اطلاق دلیل مأمور به».

الف- اگر دلیل جزء و شرط، اطلاق دارد باید به آن رجوع نمود، زیرا اطلاق دلیل جزء و شرط بر اطلاق دلیل مأمور به حاکم است و لازمه اطلاق دلیل جزء و شرط این است که جزئیّت و شرطیّت حتّی در حال عجز به قوّت خود، باقی است، فرضا اگر نمی توانید نماز را با طهارت لباس بخوانید اصلا نماز را از عهده شما ساقط است و امر به نماز ندارید.

ب- اگر دلیل جزء و شرط اطلاق نداشته باشد باید به اطلاق دلیل مأمور به رجوع

ص: 105

لا یقال: نعم و لکن قضیّة مثل حدیث الرّفع عدم الجزئیّة أو الشّرطیّة إلا فی حال التّمکن منه [1].

فإنّه یقال: إنّه لا مجال هاهنا لمثله، بداهة أنّه ورد فی مقام الامتنان، فیختصّ بما یوجب نفی التّکلیف لا إثباته [2].

******

- شرح :

نمود مثلا به اطلاق دلیل نماز- اقیموا الصّلاة- رجوع می کنیم و لازمه رجوع به اطلاق دلیل مأمور به این است که حتّی اگر شما قدرت بر تطهیر لباس ندارید نماز بر شما واجب است پس باید نماز را بدون تطهیر لباس بخوانید حکم دو فرض مذکور- الف و ب- روشن شد امّا اگر دلیل جزء و شرط اطلاق نداشت و همچنین دلیل مأمور به هم اطلاق نداشت بلکه دارای اهمال و اجمال بود، وظیفه چیست؟ مثلا یقین داریم که طهارت لباس فی الجمله شرطیّت دارد و شک در اطلاق و عدم اطلاق شرطیّت داریم و درعین حال از تطهیر ثوب عاجز هستیم، وظیفه ما چیست؟

مصنّف می فرمایند در این صورت، برائت عقلی جاری می شود زیرا قدرت بر تحصیل جزء و شرط- تحصیل طهارت- ندارید بنابراین شک پیدا می کنید که نسبت به بقیّه مأمور به- نماز- وظیفه ای دارید یا نه عقل، حکم به برائت می کند و قاعده قبح عقاب بلابیان، جاری می شود و می گوئیم نسبت به وجوب بقیّه عمل، تکلیفی نداریم.

[1]- اشکال: قبول داریم که در مسئله مذکور، برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان نسبت به وجوب باقی جاری می شود لکن حدیث رفع می تواند در حال تعذّر جزئیّت و شرطیّت مشکوک را بردارد و مثلا بگوید در صورت تعذّر از تطهیر ثوب، این شرط، مرفوع است و در نتیجه باید نماز را بدون تحصیل طهارت ثوب بخوانید.

[2]- جواب: حدیث رفع در مقام امتنان وارد شده است و نمی تواند مکلّف را در مضیقه قرار دهد و برای او اثبات تکلیف نماید، در ما نحن فیه چنانچه حدیث

ص: 106

نعم ربما یقال: بأن قضیّة الاستصحاب فی بعض الصّور(1) وجوب الباقی فی حال التّعذر أیضا(2) و لکنّه لا یکاد یصحّ إلا بناء علی صحّة القسم الثّالث من استصحاب الکلّی [1].

******

- شرح :

رفع، شرطیّت یا جزئیّت را رفع نماید نتیجه اش این می شود که شما باید مأمور به را بدون شرط یا جزء اتیان نمائید و این مخالف امتنان است.

أو علی المسامحة فی تعیین الموضوع فی الاستصحاب، و کان ما تعذّر مما یسامح به عرفا، بحیث یصدق مع تعذّره بقاء الوجوب لو قیل بوجوب الباقی، و ارتفاعه لو قیل بعدم وجوبه، و یأتی تحقیق الکلام فیه فی غیر المقام [1].

******

- شرح :

استصحاب کلّی قسم ثالث آن است که می دانیم کلّی- انسان- در ضمن فرد معیّنی- زید- تحقّق پیدا کرد و همچنین یقین داریم که آن فرد- زید- مسلّما از بین رفت لکن احتمال می دهیم که هم زمان با وجود فرد اوّل، فرد دیگری- عمرو- هم وجود داشته است، یا اینکه احتمال می دهیم مقارن ارتفاع فرد اوّل، فرد دیگری- عمرو- هم محقّق شده است، آیا در این صورت می توان استصحاب کلّی- وجود انسان- را جاری کرد؟

بعضی می گویند آری و عدّه ای قائل به عدم جریان استصحاب کلّی قسم ثالث هستند.

برای جریان استصحاب در محلّ بحث چنین می گوئیم:

مثلا نماز مع السّورة یک فرد از طبیعت صلاة است و نماز فاقد سوره هم یک فرد از طبیعت نماز هست یعنی هر دو از افراد یک طبیعت می باشند و یقین داریم که نماز واجد سوره، دارای وجوب بود(1) لکن الآن که وجوب فرد اوّل به خاطر تعذّر بعضی اجزاء از بین رفت، نمی دانیم مقارن سقوط وجوب فرد اوّل، وجوب فرد دوّم جانشین آن شد یا نه؟ در این صورت می توانیم بقاء وجوب متعلّق به طبیعت نماز را استصحاب کنیم و بگوئیم در حال تعذّر بعضی از اجزاء، بقیّه عمل، واجب است(2).

[1]- ب: مطلب دیگر اینکه باید ببینیم در مورد استصحاب، تعیین موضوع به

ص: 108

کما أنّ وجوب الباقی فی الجملة(1) ربما قیل بکونه مقتضی ما یستفاد من قوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم): «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم» و قوله: «المیسور لا یسقط بالمعسور» و قوله: «ما لا یدرک کله لا یترک کله» و دلالة الأوّل مبنیّة علی کون کلمة (من) تبعیضیّة، لا بیانیّة، و لا بمعنی الباء، و ظهورها فی التّبعیض و إن کان ممّا لا یکاد یخفی، إلا أن کونه بحسب الأجزاء غیر واضح، لاحتمال أن یکون بلحاظ الأفراد، و لو سلّم فلا محیص عن أنّه- هاهنا- بهذا اللحاظ یراد، حیث ورد جوابا عن السّؤال عن تکرار الحج بعد أمره به،

******

- شرح :

اختیار کیست آیا عقل، عرف و یا دلیل حکم، موضوع را برای ما تعیین می کند تا ما بتوانیم استصحاب را جاری نمائیم، مصنّف تحقیق این مسئله را در اواخر بحث استصحاب- بعد از تنبیه چهاردهم- بیان می کنند و در نتیجه می گویند تعیین موضوع بدست عرف است امّا در محلّ بحث:

اگر عرف در تعیین موضوع، مقداری مسامحه کند(2) می توانیم با تمسّک به استصحاب، وجوب بقیّه عمل را ثابت کنیم.

بیان ذلک: مثلا نماز قبلا واجب بود امّا اکنون به علّت تعذّر از قرائت سوره- جزء- در وجوب همان نماز، شک داریم لذا استصحاب بقاء وجوب نماز، نسبت به

ص: 109

فقد روی أنه خطب رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله و سلّم»، فقال: «إنّ اللّه کتب علیکم الحج، فقام عکاشة- و یروی سراقة بن مالک- فقال: فی کلّ عامّ یا رسول اللّه؟ فأعرض عنه حتّی أعاد مرّتین أو ثلاثا، فقال: ویحک، و ما یؤمّنک أن أقول: نعم، و اللّه لو قلت: نعم، لوجب، و لو وجب ما استطعتم، و لو ترکتم لکفرتم، فاترکونی ما ترکتم، و إنّما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم، و اختلافهم إلی أنبیائهم، فإذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم، و إذا نهیتکم عن شی ء فاجتنبوه» [1].

******

- شرح :

سایر اجزاء می نمائیم و می گوئیم نماز بدون سوره بر ما واجب است و همان طور که قبلا متذکّر شدیم شرط جریان استصحاب مذکور، این است که عرف در تشخیص موضوع مسامحه کند و بگوید نماز مع السّورة و نماز بدون سوره یک موضوع است تا بتوانیم استصحاب را در موضوع جاری نمائیم و این در صورتی است که آن جزء از اجزاء ضعیف باشد و وجود و عدمش دخالت خیلی مؤثّری در مأمور به نداشته باشد و با عدمش و لو مسامحة عرف بگوید عنوان مأمور به و عنوان صلاة تحقّق دارد و الا اگر جزئی از ارکان مأمور به باشد در این صورت حتّی با مسامحه نمی توان گفت فاقد جزء، همان واجد جزء است.

تفاوت دو نوع استصحاب مذکور چیست؟

استصحاب به طریقه اوّل، استصحاب «کلّی» قسم ثالث بود امّا در طریقه دوّم «شخص و خصوص» وجوب اوّل را استصحاب نمودیم نه استصحاب «کلّی» را.

هرگاه جزئیّت یا شرطیّت چیزی را فی الجمله بدانیم لکن تردید داشته باشیم که آیا جزئیّت یا شرطیّت به نحو اطلاق(1) است یا اینکه «جزئیّت» یا «شرطیّت» آن شی ء مخصوص حال تمکّن نسبت به شرط یا جزء است(2) و اطلاقی هم در دلیل جزء یا شرط نباشد و همچنین دلیل مأمور به هم فاقد اطلاق باشد و ما از اتیان جزء یا شرط عاجز باشیم، آیا در این صورت «اتیان بقیّه مأمور به(3) لازم است یا نه»؟

کیفیّت استدلال: طبق این روایت، پیامبر گرامی «صلّی اللّه علیه و آله» فرمودند زمانی که درباره چیزی به شما دستوری دادم شما هر مقدار از آن چیز را که می توانید، اتیان کنید و انجام دهید و ...

سؤال: مراد از کلمه «من» در روایت مذکور چیست؟

«من» در روایت مذکور برای تبعیض استعمال شده است و گویا رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) چنین فرموده اند: اگر در مورد شی ء و مرکّبی- که دارای اجزائی است- دستوری به شما دادم هر مقدار از آن مرکّب- از آن اجزاء- را که می توانید و قدرت بر انجامش را دارید اتیان نمائید و آن جزئی که تحت قدرت شما نیست- جزء غیر مقدور- مانعی برای ترکش وجود ندارد، بنابراین کلمه «من» برای تبعیض است و مرجع ضمیر «منه» کلمه «شی ء» می باشد و آن شی ء باید مرکّب و دارای اجزائی باشد تا کلمه «من» بتواند برای تبعیض استعمال شده باشد.

لذا در محلّ بحث می گوئیم نسبت به اتیان جزئی مانند سوره، عاجز هستیم امّا بقیّه عمل و سایر اجزاء- مانند نماز بدون سوره- تحت قدرت ما هست و باید عمل را فاقدا عن الجزء اتیان نمائیم.

تذکّر: با توجّه به کلمه «من» تبعیضیّه، این روایت در باب تعذّر جزء می تواند محلّ بحث و استدلال واقع شود نه تعذّر شرط.

آیا کلمه «من» می تواند برای تبیین باشد- «من» بیانیّه-

اگر کلمه «من» بیانیّه باشد ارتباطی به محلّ بحث ما ندارد زیرا معنی حدیث چنین می شود «اذا امرتکم بشی ء فأتوا منه ای فأتوه ما استطعتم» یعنی اگر نسبت به مأمور به قدرت دارید، آن را اتیان نمائید و اگر قدرت ندارید، اتیان نکنید و مانعی از ترکش وجود ندارد در این صورت دلیلی نداریم که آن شی ء- مأمور به- باید مرکّب و

ص: 112

دارای اجزاء باشد لذا طبق این معنا، روایت شاهدی برای محلّ بحث ما نیست.

آیا کلمه «من» می تواند به معنی «باء» تعدیه باشد(1)؟

خیر، اگر کلمه «من» به معنای «باء» تعدیه باشد باز هم شاهدی برای بحث ما نمی باشد و معنی روایت چنین می شود «اذا امرتکم بشی ء فأتوا منه ای فأتوا به- بتمامه-».

خلاصه: استدلال به روایت در صورتی است که «من» برای تبعیض باشد- نه برای تبیین و تعدیه- و از راه تبعیض ثابت کنیم که مرجع ضمیر «منه» شی ء است و آن شی ء باید مرکّب و دارای اجزاء باشد و اگر می توانیم تمام آن مرکّب را اتیان کنیم و چنانچه قدرت بر اتیان تمام اجزاء نداریم همان مقدار از آن مرکّب را که قدرت بر اتیانش داریم باید انجام دهیم.

آیا استدلال به روایت مذکور صحیح است یا نه؟

مصنّف می فرمایند، می پذیریم که ظهور کلمه «من» برای تبعیض است امّا دو نوع تبعیض داریم.

1- تبعیض به لحاظ اجزاء مأمور به 2- تبعیض به لحاظ افراد مأمور به.

معانی تبعیض به لحاظ اجزاء مأمور به را اتیان کردیم امّا معنای تبعیض به لحاظ افراد مأمور به: کأنّ رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) طبق این روایت فرموده اند که: اذا امرتکم بشی ء- بطبیعة- ذات افراد فأتوا منه یعنی زمانی که درباره چیزی و طبیعتی که دارای افرادی هست فرمانی به شما دادم هر مقدار از آن افراد را که قدرت بر اتیانش دارید انجام دهید و نسبت به افرادی که قدرت و تمکّن بر اتیان آن ندارید مانعی از ترکش

ص: 113

وجود ندارد.

طبق این احتمال با اینکه «من» برای تبعیض است امّا شاهدی بر بحث ما نمی باشد و ما احتمال می دهیم که «من» برای تبعیض در افراد باشد- نه اجزاء- و برفرض که ما بپذیریم کلمه «من» به حسب استعمالات عرفیّه، برای تبعیض به لحاظ اجزاء هست درعین حال می گوئیم قرینه ای وجود دارد که روایت مذکور در مورد تبعیض به لحاظ افراد است نه اجزاء و آن قرینه این است که:

روزی رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) به مردم فرمودند که بدانید خداوند متعال حج را بر شما واجب نموده است سپس فردی بنام «عکاشه» یا «سراقة بن مالک» سؤال کرد یا رسول اللّه آیا همه ساله باید مناسک حج را انجام دهیم یا اینکه در تمام عمر، یک مرتبه باید مناسک حج را انجام داد، رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) در مورد این سؤال جوابی ندادند تا اینکه سائل دو مرتبه یا سه مرتبه سؤال را تکرار نمود و رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) ناراحت شدند و فرمودند چه تأمینی داری اگر در جواب سؤال تو بگویم «آری» در نتیجه، همه ساله، حج بر شما واجب می شود و طبعا قدرت هم ندارید که همه ساله مناسک حج را انجام دهید و در نتیجه بر اثر ترک وظیفه راه هلاکت را می پیمائید و کافر می شوید(1) لذا این قدر، سؤال نکنید، چرا این قدر، تعقیب می کنید این سؤالات انسان را در زحمت می اندازد همان طور که بعضی از امم گذشته(2) به علّت کثرت سؤال

ص: 114

و من ذلک ظهر الإشکال فی دلالة الثّانی أیضا، حیث لم یظهر فی عدم سقوط المیسور من الأجزاء بمعسورها، لاحتمال إرادة عدم سقوط المیسور من أفراد العامّ بالمعسور منها [1].

******

- شرح :

از پیامبرانشان دچار مشکلات و هلاکت شدند و ... و بعد فرمودند «اذا امرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم ...».

با توجّه به مورد و جوابی که در روایت بود می گوئیم روایت مذکور، مربوط به تبعیض در افراد و تکرار حج است نه اجزاء، زیرا صحیح نیست که بگوئیم مراد این است که هر مقدار از اجزاء حج را می توانید، همه ساله انجام دهید چون حج عملی است مرکّب و با وجود شرائط، مجموع آن را باید انجام داد.

خلاصه: برای اثبات وجوب بقیه عمل- مأمور به بدون بعضی اجزاء- نمی توان به روایت مذکور تمسّک نمود.

اشکال: مورد، مخصّص نیست و می توانیم در مورد تبعیض در اجزاء به روایت مذکور، تمسّک کنیم.

جواب: آری مورد، مخصّص نیست امّا این احتمال را ایجاد می کند که مختص به تبعیض در افراد باشد لذا باید دلیلی بر تعمیم، اقامه نمود البتّه مناقشات دیگری هم می توان بر روایت مذکور وارد نمود.

تذکّر: با توجّه به مطالب گذشته معلوم شد که روایت مذکور فقط در مورد اجزاء و عمل فاقد جزء می تواند مطرح شود نه در باب شرائط و عمل فاقد شرط.

[1]-

هذا مضافا إلی عدم دلالته علی عدم السّقوط لزوما، لعدم اختصاصه بالواجب، و لا مجال معه لتوهّم دلالته علی أنّه بنحو اللزوم [1].

******

- شرح :

است.

کیفیّت استدلال: اگر مرکّبی- نماز- مثلا دارای ده جزء بود و یک جزء آن- مانند سوره- متعذّر شد در این صورت، میسور- نماز نه جزئی- به سبب معسور- جزء متعذّر، مانند سوره- ساقط نمی شود و باید میسور را اتیان نمود.

«المیسور الّذی هو عبارة عن تسعة اجزاء لا یسقط بالمعسور الّذی هو عبارة عن السّورة» نحوه استدلال به روایت مذکور تقریبا روشن شد لکن مرحوم آقای آخوند، اشکالاتی بر استدلال به این روایت دارند که بعضی از آنها با اشکال به حدیث قبلی مشترک است و اینک آن اشکالات را بیان می کنیم.

1- اشکالی که بر روایت قبل، وارد بود در مورد این روایت هم جریان دارد که:

ما احتمال می دهیم که روایت «المیسور» هم مربوط به میسور و معسور باب افراد باشد نه در باب مرکّب و اجزاء، در نتیجه معنی روایت چنین می شود: «المیسور من افراد الطّبیعة لا یسقط بالمعسور من افراد الطّبیعة» یعنی اگر عامّی بود و آن عام، افرادی داشت و بعضی از افراد عام، معسور بود در این صورت افراد دیگر آن را اتیان نمائید آیا شما دلیلی برخلاف این مطلب دارید؟ آیا می توانید ثابت کنید که روایت «المیسور» اجزاء مرکّب را هم- و لو به نحو تعمیم- شامل می شود

[1]- 2: اشکال دیگر اینکه، شما جمله «... لا یسقط ...» را چگونه معنا می کنید.

«لا یسقط»، یعنی به سبب معسور، میسور از شما ساقط نمی شود آیا این عدم سقوط- ثبوت- به نحو لزوم و وجوب است یعنی میسور حتما بر ذمّه شما ثابت است؟ شما نمی توانید بگوئید عدم سقوط- ثبوت- به نحو لزوم و وجوب است زیرا این روایت، مخصوص میسور در باب واجبات نیست بلکه روایت، عام است و

ص: 116

إلا أن یکون المراد عدم سقوطه بماله من الحکم وجوبا کان أو ندبا، بسبب سقوطه عن المعسور، بأن یکون قضیّة المیسور کنایة عن عدم سقوطه بحکمه، حیث إنّ الظّاهر من مثله هو ذلک، کما أنّ الظّاهر من مثل (لا ضرر و لا ضرار) هو نفی ما له من تکلیف أو وضع، لا أنها عبارة عن عدم سقوطه بنفسه و بقائه علی عهدة المکلّف کی لا یکون له دلالة علی جریان القاعدة فی المستحبّات علی وجه، أو لا یکون له دلالة علی وجوب المیسور فی الواجبات علی آخر [1].

******

- شرح :

شامل میسور در باب مستحبّات هم می شود و اگر ثبوت به نحو لزوم باشد در مستحبّات که نمی توانید بگوئید میسور به سبب معسور، ساقط نمی شود و باید همان میسور را اتیان نمود چون مستحب برعهده انسان، واجب نیست حتّی اگر انسان بتواند تمام اجزاء آن را اتیان کند بنابراین اگر ثبوت به نحو لزوم باشد، لازمه اش این است که روایت شامل میسور در باب مستحبّات نشود و حال آنکه روایت عام است و شامل میسور در باب واجبات و مستحبّات می شود و اگر ثبوت به نحو لزوم نباشد در این صورت دلالت بر مدّعا و لزوم اتیان میسور نمی کند(1).

مثال: اگر مرکّبی دارای ده جزء بود و لکن اتیان یک جزء آن متعذّر شد شما می خواهید ثابت کنید که باید بقیّه اجزاء- میسور- را اتیان نمود درحالی که اگر لا یسقط- ثبوت- به نحو غیر لزوم باشد دلالتی ندارد که اتیان بقیّه عمل حتما برعهده شما هست بلکه روایت «المیسور» می گوید اتیان بقیّه مأمور به- میسور- خوب و دارای رجحان است.

[1]- در این قسمت از عبارت، مصنّف، اشکال وارد بر روایت را دفع می کنند.

ص: 117

تذکّر: تاکنون ما عدم سقوط را به «میسور» نسبت می دادیم یعنی فاعل «لا یسقط» را ضمیر مستتری می گرفتیم که مرجع آن «المیسور» بود و قهرا معنا چنین می شد که «میسور به سبب معسور ساقط نمی شود» و در نتیجه می گفتیم اگر «عدم سقوط»- ثبوت- به نحو لزوم باشد شامل میسور در باب مستحبّات نمی شود و اگر به نحو غیر لزوم و مطلق رجحان باشد مدّعای ما را ثابت نمی کند.

اکنون مصنّف، راه دیگری را برای استدلال به روایت انتخاب می کنند که اشکال مذکور، دفع می شود.

بیان ذلک: در روایت «میسور» می گوئیم فاعل «لا یسقط» ضمیری نیست که مرجع آن «المیسور» باشد بلکه فاعل آن کلمه «حکم» است و در نتیجه، معنای روایت چنین می شود- «المیسور لا یسقط حکمه بالمعسور»- و اسناد «لا یسقط» به کلمه «المیسور» به لحاظ حکم آن است(1) و روایت نمی گوید که «میسور» ساقط نمی شود تا اینکه شما اشکال کنید که اگر عدم سقوط و ثبوت به نحو لزوم باشد روایت دلالتی بر جریان قاعده میسور در باب مستحبّات ندارد و اگر عدم سقوط به نحو غیر لزوم باشد روایت دلالتی بر لزوم اتیان میسور در واجبات را ندارد، بلکه روایت می گوید «حکم» میسور به سبب معسور ساقط نمی شود خواه آن حکم، وجوب باشد یا استحباب و شامل میسور در باب واجبات و مستحبّات می شود(2) و می گوئیم

ص: 118

فافهم [1]

و اما الثّالث، فبعد تسلیم ظهور کون الکلّ فی المجموعی لا الأفرادی، لا دلالة له إلا علی رجحان الإتیان بباقی الفعل المأمور به- واجبا کان أو مستحبّا-(1) عند تعذّر بعض أجزائه؛ لظهور الموصول فیما یعمّهما، و لیس ظهور (لا یترک) فی الوجوب- لو سلم- موجبا لتخصیصه(2) بالواجب، لو لم یکن ظهوره فی الأعمّ قرینة علی إرادة خصوص الکراهة أو مطلق المرجوحیّة من النّفی، و کیف کان فلیس ظاهرا فی اللزوم هاهنا، و لو قیل بظهوره فیه فی غیر المقام [2].

******

- شرح :

میسور در باب واجبات به وجوب خود، باقی است و میسور در باب مستحبّات به استحباب خود، باقی است «المیسور لا یسقط حکمه الوجوبی فی باب الواجبات و لا یسقط حکمه الاستحبابی فی باب المستحبّات» و میسور در باب مستحبّات به استحباب خود باقی است.

[1]- شاید اشاره به این مطلب باشد که اگر «لا یسقط» را به حکم، نسبت دهیم استدلال به روایت، تمام است امّا چنانچه آن را به «المیسور» نسبت دهیم استدلال به روایت، صحیح نیست.

[2]-

عبارتست از اینکه: چیزی را که انسان نمی تواند تمام و مجموعش را درک کند، اگر بعضی از آن غیر مقدور بود، تمام آن چیز ترک نمی شود بلکه آن مقدارش که مقدور هست باید درک شود.

مثال: فرض کنید نماز دارای ده جزء است اگر اتیان یک جزء، متعذّر شد در این صورت نباید نه جزء دیگر هم ترک شود بلکه باید اجزاء مقدور را اتیان نمائیم حال ببینیم استدلال به این روایت تمام است یا نه.

سؤال: مراد از کلمه «کل» در روایت مذکور چیست.

ممکن است مقصود از آن تمام افراد یک طبیعت باشد- عام و کلّ افرادی- بنابراین کلمه «کل» مختص به عامّی می شود که دارای افرادی باشد مانند کلمه «عالم» در جمله اکرم کلّ عالم که دارای افراد متعدّدی هست.

معنای روایت طبق این احتمال چنین است که: اگر طبیعتی مأمور به بود(1) و نتوانستیم تمام آن را اتیان نمائیم، هر قدر از افراد آنکه مقدور بود، باید اتیان شود که طبق این احتمال، روایت به هیچ وجه ارتباطی به محلّ بحث ما ندارد زیرا بحث ما، در مرکّب ذات اجزاء است نه عامّ افرادی و استغراقی، لکن این صرف احتمال و مناقشه ای بیش نیست و ما استظهار می کنیم که کلمه «کل» ظهور در مجموع(2) و مرکّب ذات اجزاء دارد مخصوصا که این کلمه در بسیاری از موارد در برابر «جزء» استعمال می شود بنابراین معنای روایت چنین می شود که: اگر نتوانستیم تمام و مجموع یک مرکّبی را اتیان نمائیم نباید به خاطر تعذّر قسمتی از آن، تمام آن را ترک نمائیم بلکه

ص: 120

باید همان قسمتی که مقدور هست اتیان شود.

طبق معنای اخیر، این روایت می تواند در محلّ بحث ما مطرح شود لکن مصنّف می فرمایند بعد از آنکه ما قبول کردیم که کلمه «کل» ظهور در عامّ مجموعی دارد نه عام افرادی، ایراد دیگری نسبت به این روایت هست که نظیر همان اشکالی است که به روایت «المیسور لا یسقط بالمعسور» وارد بود.

بیان ذلک: «مای» موصوله در عموم، ظهور دارد و شامل واجبات و مستحبّات می شود بنابراین، روایت مختص به باب واجبات نمی شود و دلیلی هم نداریم که آن را مخصوص واجبات بدانیم و مفهوم روایت چنین است: «کلّ مرکّب لا یدرک کلّه سواء، کان واجبا ام کان مستحبّا لا یترک کلّه» و چون در باب مستحبّات حکم لزومی نداریم ناچاریم بگوئیم که «لا یترک» در کراهت یا مطلق مرجوحیّت ظهور دارد و واضح است که «مطلق مرجوحیّت» دلالت بر حرمت ترک بقیّه عمل نمی کند لذا از این روایت نمی توان استفاده کرد که در باب واجبات اگر قسمتی از یک عمل، متعذّر شد، لازم است که بقیّه آن عمل که مقدور است اتیان شود(1).

سؤال: «لا یترک» صیغه نهی است یا نفی؟

جواب: مصنّف آن را صیغه نفی و جمله خبریّه می دانند و قرائت آن چنین می شود «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» که در این صورت سیاق روایت هم متحد می شود زیرا «لا یدرک» هم جمله خبریّه است و شاید مصنّف هم به همین علّت آن

ص: 121

را صیغه نهی می دانند.

اشکال: «لا یترک» جمله خبریّه است و ظهور در وجوب دارد و ظهور «مای» موصوله را تخصیص می زند بنابراین، روایت، مخصوص باب واجبات است و دلالت بر لزوم اتیان بقیّه عمل می کند و ارتباطی به باب مستحبّات ندارد.

جواب: مصنّف می فرمایند اگر ما بپذیریم(1) که «لا یترک»- جمله خبریّه- ظهور در وجوب دارد امّا قبول نمی کنیم که ظهور جمله «لا یترک» بتواند ظهور موصول را تخصیص بزند زیرا ظهور موصول در عموم(2) قوی تر(3) از ظهور «لا یترک»(4) است.

و ممکن است بگوئیم که ظهور موصول در عموم، قرینه می شود که مراد از «لا یترک»، کراهت یا مطلق مرجوحیّت ترک- بقیّه عمل- است و دلالت بر حرمت ترک بقیّه عمل و لزوم اتیان باقی نمی کند.

خلاصه: اگرچه در موارد دیگر بپذیریم که جمله خبریّه ظهور در وجوب دارد امّا در ما نحن فیه که ظهور «مای» موصوله، معارض با «لا یترک» است می گوئیم جمله خبریّه- لا یترک- در لزوم، ظهور ندارد زیرا ظهور موصول قوی تر از ظهور «لا یترک» است.

سؤال: آیا «لا یترک» می تواند صیغه نهی باشد، و اگر صیغه نهی بود دیگر اشکال مصنّف وارد نیست؟

ص: 122

ثمّ إنّه حیث کان الملاک فی قاعدة المیسور هو صدق المیسور علی الباقی عرفا، کانت القاعدة جاریة مع تعذّر الشّرط أیضا؛ لصدقه حقیقة علیه مع تعذّره عرفا، کصدقه علیه کذلک مع تعذّر الجزء فی الجملة(1) و إن کان فاقد الشّرط مباینا للواجد عقلا، و لأجل ذلک ربما لا یکون الباقی- الفاقد لمعظم الأجزاء أو لرکنها- موردا لها فیما إذا لم یصدق علیه المیسور عرفا، و إن کان غیر مباین للواجد عقلا [1].

******

- شرح :

جواب: امکان دارد که ما «لا یترک» را به صورت صیغه نهی قرائت کنیم(2) لکن اشکال اصلی مصنّف، وارد است زیرا در این صورت هم ظهور موصول با ظهور صیغه نهی، معارض است و در نتیجه می گوئیم ظهور موصول، قوی تر از ظهور صیغه نهی است و ...

هنگام بحث پیرامون روایت بیان کردیم.

نعم ربما یلحق به شرعا ما لا یعدّ بمیسور عرفا بتخطئته للعرف، و إنّ عدم العدّ کان لعدم الاطّلاع علی ما هو علیه الفاقد، من قیامه فی هذا الحال بتمام ما قام علیه الواجد، أو بمعظمه فی غیر الحال، و إلا عدّ أنّه میسوره [1].

******

- شرح :

پیدا می کند و الا نه.

تذکّر: به علّت اینکه ما ملاک جریان قاعده میسور را تشخیص عرف قرار دادیم درعین حال می گوئیم گاهی از اوقات هم عرف می گوید قاعده مذکور، جاری نمی شود زیرا میسور عرفی محقّق نیست.

مثال: اگر مرکّبی دارای ده جزء باشد امّا اکثر و معظم اجزاء آن، متعذّر شود در این صورت، عرف به بقیّه اجزاء مأمور به عنوان میسور نمی دهد و نمی گوید باقی مانده عمل، میسور از آن مرکّب است و یا اینکه اگر یک جزئی که دارای رکنیّت برای مأمور به است، متعذّر شد، در این صورت هم عرف به عملی که یک جزء رکنی آن متعذّر است، عنوان میسور از آن مرکّب را نمی دهد و نمی گوید «هذا میسور»، گرچه در موارد مذکور از نظر عقل، مباینتی بین عمل واجد و فاقد جزء، وجود ندارد و عقل می گوید آن عمل فاقد اجزاء، میسور عقلی از مرکّب هست امّا درعین حال می گوئیم قاعده میسور در موارد مذکور و اشباه آن جاری نمی شود.

خلاصه: قاعده میسور از جهتی توسعه دارد و شامل موارد تعذّر شرط هم می شود و از جهتی محدود است و شامل آن مأمور به که اکثر اجزاء آن، متعذّر است یا جزء رکنی آن، متعذّر گشته، نمی شود.

[1]- تذکر: این قسمت از عبارت «نعم ... تذنیب» مطلب علمی چندان مهمّی ندارد امّا عبارات بسیار دقیقی دارد.

گفتیم ملاک جریان قاعده میسور، عرف است یعنی اگر عرف بگوید فلان شی ء، میسور از مأمور به است در این صورت قاعده میسور، جاری می شود اکنون مصنّف

ص: 125

کما ربما یقوم الدّلیل علی سقوط میسور عرفی لذلک- أی للتّخطئة- و أنه لا یقوم بشی ء من ذلک [1].

******

- شرح :

نسبت به این مطلب استدراک می کنند و می گویند:

ملاک مذکور در تمام موارد، مطّرد است مگر اینکه دلیلی برخلاف آن دلالت کند.

بیان ذلک: گاهی چیزی که نزد عرف، میسور محسوب نمی شود درعین حال شارع مقدّس، عرف را تخطئه می کند و می گوید آن عمل، دارای عنوان «میسور» هست و باید اتیان شود و علّت اینکه عرف آن عمل را «میسور» نمی داند این است که او اطّلاع و آگاهی ندارد که در حال تعذّر، عمل فاقد جزء یا شرط می تواند دارای همان(1) مصلحتی باشد که عمل واجد جزء و شرط آن مصلحت را دارد.

مثال: نماز، فریضه ای است که در هیچ حالی نباید ترک شود و دارای مراتبی هست مثلا نماز ظهر فرد مختار چهار رکعت با خصوصیّات معهوده، نماز شخص مسافر دو رکعت است و همچنین کسی که قادر نیست نماز را ایستاده بخواند باید نشسته نماز بخواند و ... تا جایی که نماز شخص غریق با فتح العین و غمض العین است امّا عرف به چنین نمازی عنوان میسور نمی دهد و نمی گوید نمازی که با اشاره چشم خوانده شود عنوان «میسور من الصّلاة» دارد اینجاست که شارع مقدّس، عرف را تخطئه می کند و می گوید تو آگاهی نداری که این نماز دارای مصلحت و عنوان میسور هست و اگر تو- عرف- هم اطّلاع بر این مطلب داشتی عنوان میسور را به آن نماز می دادی.

[1]- گاهی هم چیزی نزد عرف، عنوان «میسور» دارد و باید اتیان شود امّا شارع

ص: 126

و بالجملة: ما لم یکن دلیل علی الإخراج أو الإلحاق کان المرجع هو الإطلاق، و یستکشف منه أنّ الباقی قائم بما یکون المأمور به قائما بتمامه، أو بمقدار یوجب إیجابه فی الواجب و استحبابه فی المستحبّ [1].

و إذا قام دلیل علی أحدهما فیخرج أو یدرج تخطئة أو تخصیصا فی الأوّل،

******

- شرح :

می گوید آن چیز، «میسور» محسوب نمی شود و هیچ گونه ارزشی ندارد.

مثال: فرض کنید شخصی در ماه رمضان از تمام مفطرات می تواند امساک نماید لکن از خوردن آب نمی تواند اجتناب کند و باید از طلوع فجر تا هنگام افطار یک نوبت، آن هم مختصری آب بخورد در این صورت عرف می گوید مانعی ندارد، شما از سایر محرّمات اجتناب کنید ولی چون نمی توانید از شرب الماء اجتناب نمائید، روزه بگیرید و بر این عمل عنوان «میسور» صادق است امّا شارع مقدّس می گوید اگر کسی حتّی قدرت امساک از یکی از مفطرات روزه را ندارد روزه بر او واجب نیست و عنوان «میسور» بر عملش صادق نیست بنابراین گاهی شارع بعضی از موارد را از عنوان «میسور» خارج می کند و گاهی بعضی از موارد را ملحق و مندرج تحت عنوان «میسور» می نماید.

[1]- همان طور که قبلا توضیح دادیم تشخیص عنوان «میسور» به وسیله عرف است و تا دلیلی بر اخراج یا الحاق نداشته باشیم به همان اطلاق دلیل قاعده «میسور» تمسّک می نمائیم و از آن اطلاق، کشف می کنیم که عمل فاقد جزء یا شرط، تمام یا قسمتی از ملاک عمل واجد جزء یا واجد شرط را دارد یعنی اگر میسور- فاقد جزء یا شرط- تمام مصلحت و ملاک عمل واجد جزء یا شرط را ندارد امّا آن قدر مصلحت دارد که در واجبات، مقتضی و سبب وجوب باشد و در مستحبات، مقتضی استحباب باشد.

ص: 127

و تشریکا فی الحکم، من دون الاندراج فی الموضوع فی الثّانی [1].

******

- شرح :

[1]- اگر دلیلی بر اخراج، قائم شد(1)، در این صورت می گوئیم آن مورد از قاعده میسور، خارج شده و اتیان بقیّه عمل لازم نیست منتها، شارع مقدّس یا عرف را تخطئه نموده یعنی تشخیص عرف در عنوان «میسور» اشتباه بوده است و یا اینکه شارع، قاعده میسور را تخصیص زده و یک مورد را از عموم قاعده «میسور» خارج نموده است زیرا قاعده «میسور»، قابل تخصیص هست.

و اگر دلیلی بر الحاق، قائم شد در این صورت می گوئیم آن مورد، مشمول قاعده میسور است و باید اتیان شود یعنی نماز غریق- فاقد- با نماز مختار که واجد تمام اجزاء و شرایط است از نظر «حکم»، مشترک است امّا آن را داخل در موضوع نمی کند و نمی گوید این نماز «میسور» هم هست. بی مناسبت نیست که برای این قسمت «... تشریکا فی الحکم من دون الاندراج فی الموضوع فی الثّانی» از عبارت کتاب مثالی بزنیم گاهی مولا می گوید «اکرم العلماء و لا یجب اکرام زید العالم» در این مثال چون حکم اکرام زید با اکرام علماء، مغایرت دارد باید بگوئیم جمله دوّم، مخصّص جمله اوّل است. امّا گاهی مولا چنین می گوید: «اکرم العلماء و اکرم زیدا» در این مثال حکم اکرام علماء و حکم اکرام زید، مغایرتی با یکدیگر ندارند و اکرام هر دو واجب است امّا آیا لازم است بگوئیم که مولا عنوان، «علماء» را توسعه داده و زید را هم در موضوع- علماء- داخل نموده است؟ خیر، لازم نیست که شارع زید را عالم فرض کرده باشد و او را مندرج در موضوع- علماء- نموده باشد بلکه ممکن است جمله «اکرم زیدا» دارای ملاک دیگر و حکم مستقلّی باشد و فقط از نظر حکم با «علماء» مشترک باشد.

ص: 128

فافهم(1).

تذنیب: لا یخفی أنّه إذا دار الأمر بین جزئیّة شی ء أو شرطیّته، و بین مانعیّته أو قاطعیّته، لکان من قبیل المتباینین، و لا یکاد یکون من الدّوران بین المحذورین، لإمکان الاحتیاط بإتیان العمل مرّتین، مع ذاک الشّی ء مرّة و بدونه أخری، کما هو أوضح من أن یخفی [1].

******

- شرح :

[1]- مصنّف در این قسمت درباره چهار فرض بحث می کند. اگر امر، دائر شد بین اینکه چیزی:

الف- جزئیّت برای مأمور به داشته باشد یا مانعیّت(2).

ب: جزئیّت داشته باشد یا قاطعیّت(3).

ج: شرطیّت داشته باشد یا مانعیّت(4).

د: شرطیّت داشته باشد یا قاطعیّت(5).

حکم چهار فرض مذکور چیست؟

ص: 129

قبل از بیان حکم مسئله ببینیم فرق (جزء و شرط) با (مانع و قاطع) چیست؟

«جزء و شرط» هر دو وجودشان در مأمور به دخالت دارد امّا «مانع و قاطع» عدمشان در مأمور به دخالت دارد ضمنا فرق «مانع» با «قاطع» این است که مانع با اصل و ماهیّت مأمور به سازگار نیست امّا قاطع با هیئت اتّصالیّه ای که در مأمور به معتبر است منافات دارد(1).

امّا حکم مسئله: آیا صور مذکور از مصادیق دوران امر بین المحذورین و مجرای اصالة التّخییر است یا اینکه نه، از مصادیق دوران امر بین المتباینین و مجرای اصالة الاحتیاط است؟

صور مذکور از قبیل دوران امر بین المحذورین نیست زیرا در دوران امر بین المحذورین، احتیاط، امکان نداشت لذا می گفتیم اصالة التّخییر، جاری می شود امّا در محلّ بحث می توان اصالة الاحتیاط را جاری نمود زیرا امکان دارد که یک مرتبه مأمور به را همراه با آن شی ء- جزء یا شرط- اتیان نمود تا اگر واقعا جزئیّت یا شرطیّت دارند مأمور به را صحیحا اتیان کرده باشیم و مرتبه دیگر، بدون آن شی ء، عمل را اتیان نمود تا اینکه اگر مانعیّت یا قاطعیّت دارند عدم آنها در مأمور به رعایت شده باشد.

ص: 130

خاتمة: فی شرائط الأصول أمّا الاحتیاط: فلا یعتبر فی حسنه شی ء اصلا، بل یحسن علی کلّ حال، إلا إذا کان موجبا لاختلال النّظام، و لا تفاوت فیه بین المعاملات و العبادات مطلقا و لو کان موجبا للتکرار فیها [1].

******

- شرح :

و توهّم کون التّکرار عبثا و لعبا بأمر المولی- و هو ینافی قصد الامتثال المعتبر فی العبادة- فاسد؛ لوضوح أنّ التّکرار ربما یکون بداع صحیح عقلائی مع أنّه لو لم یکن بهذا الدّاعی و کان اصل إتیانه بداعی أمر مولاه بلا داع له

******

- شرح :

نزد شارع، مبغوض است و اسلام نیامده که زندگی مردم را مختل نماید لذا اگر رعایت احتیاط، سبب اختلال نظام شود از نظر شارع، هیچ گونه حسنی ندارد بنابراین در جمیع موارد، در عبادات، معاملات، قبل از فحص، بعد از فحص، احتمال حکم واقعی ضعیف یا قوی باشد رعایت احتیاط، خوب است و حتّی در عبادات اگر رعایت احتیاط، مستلزم تکرار باشد «حسن احتیاط» محفوظ است.

اینک به ذکر چند مثال می پردازیم.

1- در توصلیّات و اموری که قصد قربت در آنها معتبر نیست رعایت احتیاط، خوب است مثلا می دانیم یکی از دو لباس ما متنجّس شده درعین حال که می توانیم تحقیق نمائیم که کدام لباس متنجّس شده است هر دو لباس را تطهیر می نمائیم.

2- در عبادات: الف- گاهی احتیاط، مستلزم تکرار عمل نیست مانند دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی، مثلا نمی دانیم که فلان شی ء برای نماز جزئیّت دارد یا نه، یعنی نمی دانیم که آن شی ء واجب است یا مستحب در این صورت، چنانچه کسی بخواهد احتیاط کند باید نماز را با آن جزء بخواند و رعایت احتیاط، مستلزم تکرار عمل نیست و دارای «حسن» هم هست. ب- گاهی رعایت احتیاط، مستلزم تکرار عمل است مثلا کسی اجمالا می داند که روز جمعه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، ولی بدنبال تحصیل علم تفصیلی نمی رود- با تمکّن از تحصیل علم تفصیلی- بلکه احتیاط می کند و هر دو نماز را می خواند درعین حال می گوئیم رعایت احتیاط «حسن» است.

ص: 132

سواه لما ینافی قصد الامتثال، و إن کان لاغیا فی کیفیّة امتثاله، فافهم [1].

******

- شرح :

[1]- توهّم(1): در مواردی که رعایت احتیاط، مستلزم تکرار عمل باشد(2) تقریبا سه ایراد نقل شده.

1- رعایت احتیاط، مستلزم اخلال به قصد وجه است زیرا کسی که هم نماز جمعه و هم نماز ظهر را می خواند او نمی داند که کدامیک از این دو واجب است مصنّف جوابی بیان کردند که مربوط به منع صغرا بود یعنی نپذیرفتند که احتیاط، مانع قصد وجه می شود زیرا کسی که نماز ظهر و جمعه را اتیان می نماید، می گوید نماز جمعه و نماز ظهر را می خوانم به خاطر اینکه یکی از این دو مسلّما واجب است «اصلّی صلاتین لوجوب احداهما یا اصلّی صلاتین احداهما متّصفة بالوجوب».

خلاصه: قصد وجه اگر معتبر هم باشد رعایت آن مانعی ندارد.

2- رعایت احتیاط با مسئله رعایت تمیز در عبادات، منافات دارد زیرا کسی که هم نماز ظهر و هم نماز جمعه را می خواند او نمی تواند مأمور به را از غیر مأمور به مشخّص نماید درحالی که قدرت بر رعایت تمیز دارد. مصنّف فرمودند کبرای قضیّه ممنوع است یعنی ما هم قبول داریم که در این فرض، انسان نمی تواند تمیز را رعایت کند امّا کدام دلیل شرعی دلالت بر رعایت تمیز می کند؟ در اخبار دلیلی نداریم که ثابت نماید رعایت تمیز در عبادات لازم است.

3- رعایت احتیاط، سبب استهزاء مولا است- (او توهّم کون التکرار)- آیا فردی که می تواند جهت قبله را جستجو کند امّا می گوید من احتیاط می کنم و به چهار

ص: 133

بل(1) یحسن أیضا فیما قامت الحجّة(2) علی البراءة عن التّکلیف لئلّا یقع فیما کان فی مخالفته علی تقدیر ثبوته، من المفسدة و فوت المصلحة [1].

******

- شرح :

طرف، نماز می خوانم، اوامر مولا را به استهزاء نگرفته است؟

جواب: اوّلا این مطلب کلّیّت ندارد گاهی اگر بخواهیم امتثال تفصیلی نمائیم و احتیاط نکنیم و برویم جهت قبله را مشخّص کنیم باید چند کیلومتر مسافت بپیمائیم لذا نماز را به چهار طرف می خوانیم و براساس یک غرض عقلائی این کار را انجام می دهیم و برفرض که غرض عقلائی نداشته باشیم چون انگیزه ما در اتیان اصل عمل، امر مولا است می گوئیم این عمل با قصد امتثال منافاتی ندارد. ثانیا، این تمسخر و استهزاء آیا به امر مولا متعلّق شده است یا اینکه این کار بی فائده و استهزاء به اطاعت امر، تعلّق پیدا کرده یا اینکه این کار عبث و بقول شما استهزاء به کیفیّت اطاعت، متعلّق شده است؟

اینجا با سه مسئله مذکور مواجه هستیم- امر مولا، اطاعت امر مولا و کیفیّت اطاعت مولا- فردی که احتیاط می کند در برابر امر مولا و اطاعت امر مولا به تمام معنا خاضع است بله، در کیفیّت اطاعت مولا به قول شما کار عبث و بی فایده ای انجام می دهد امّا این کار ضربه ای به امر مولا و اطاعت مولا نمی زند.

[1]- در مواردی که حجّت غیر علمی و غیر قطعی- ظنّ معتبر- بر نفی تکلیف داریم رعایت احتیاط، خوب است و این احتیاط سبب اجتناب از مفسده احتمالی و درک مصلحت احتمالی می شود.

مثال: روایت معتبر زراره فرضا دلالت بر عدم وجوب نماز جمعه نمود، در عین

ص: 134

و اما البراءة العقلیّة: فلا یجوز إجراؤها إلا بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالحجة علی التکلیف، لما مرت(1) الإشارة إلیه من عدم استقلال العقل بها إلا بعدهما [1].

******

- شرح :

حال، رعایت احتیاط، دارای «حسن» است زیرا با وجود روایت معتبر، احتمال وجوب نماز جمعه از بین نمی رود و ممکن است در واقع و در لوح محفوظ نماز جمعه، واجب باشد یا مثلا اگر دلیل معتبر ظنّی دلالت بر جواز شرب تتن نمود، درعین حال، رعایت احتیاط و ترک شرب تتن، خوب است چون ممکن است از نظر واقع، شرب تتن، حرام شده باشد. اگر دلیل و حجّت قطعی- نه ظنّ معتبر- بر نفی تکلیف داشته باشیم دیگر موضوعی برای رعایت احتیاط، باقی نمی ماند.

و اما البراءة النقلیّة: فقضیّة إطلاق أدلّتها و إن کان هو عدم اعتبار الفحص فی جریانها، کما هو حالها فی الشّبهات الموضوعیّة(1) [1].

إلا أنّه استدلّ علی اعتباره بالإجماع و بالعقل، فإنّه لا مجال لها بدونه، حیث یعلم إجمالا بثبوت التّکلیف بین موارد الشّبهات، بحیث لو تفحّص عنه لظفر به [2].

******

- شرح :

و لا یخفی أنّ الإجماع هاهنا غیر حاصل، و نقله لوهنه بلا طائل، فإنّ تحصیله فی مثل هذه المسألة ممّا للعقل إلیه سبیل صعب لو لم یکن عادة بمستحیل، لقوّة احتمال أن یکون المستند للجلّ- لو لا الکلّ- هو ما ذکر من حکم العقل [1].

******

- شرح :

قبلا فحص نمود و چنانچه دلیلی بر تکلیف نیافتیم، می توانیم برائت جاری کنیم و به این منظور به ادلّه ای تمسّک نموده اند که مصنّف آن ها را مردود می دانند و خود از طریق دیگری ثابت می کنند که شرط جریان برائت شرعی در شبهات حکمیّه این است که باید قبلا فحص نمود و چنانچه بعد از فحص از یافتن دلیل مأیوس شدیم، آن وقت می توان به برائت شرعی تمسّک نمود. اینک به ذکر و توضیح ادلّه لزوم فحص می پردازیم.

و أن الکلام فی البراءة فیما لم یکن هناک علم موجب للتّنجز، إمّا لانحلال العلم الإجمالی بالظّفر بالمقدار المعلوم بالإجمال، أو لعدم الابتلاء إلا بما لا یکون بینها علم بالتّکلیف من موارد الشّبهات، و لو لعدم الالتفات إلیها(1) [1].

******

- شرح :

اگر اجماع منقول باشد، در مبحث اجماع ثابت کردیم که اجماع منقول، حجّیتی ندارد و چنانچه بگوئید اجماع محصّل بر عدم لزوم فحص داریم به شما جواب می دهیم، در مواردی می توان تحصیل اجماع نمود که مسئله، غیر از اجماع، دلیل دیگری نداشته باشد و اگر احتمال بدهیم که تمام یا اکثر مجمعین به اتّکاء آن دلیل، ادّعای اجماع نموده اند در این صورت اجماع آنها حکایت از رأی معصوم (ع) نمی کند و اتّفاقشان کاشف از موافقت معصوم (ع) نیست.

امّا در محل بحث: ما احتمال می دهیم که اکثر یا تمام مجمعین به استناد دلیل عقلی(2)، تحصیل اجماع نموده اند لذا می گوئیم در مسئله ای که دلیل عقلی می تواند جاری شود تحصیل اجماع اگر به حسب عادت، محال نباشد لااقل امر مشکلی است.

[1]- امّا جواب از دلیل عقلی بر لزوم فحص در شبهات حکمیّه: مصنّف می فرمایند ما هم قبول داریم که اگر یک علم اجمالی منجّز تکلیف مطرح باشد نمی توان بدون فحص به اصل برائت، تمسّک نمود امّا بحث ما در آن موارد نیست بلکه محلّ نزاع ما این است که: در مواردی که علم اجمالی وجود ندارد، برائت شرعی با چه شرط یا شرائطی جاری می شود و اگر علم اجمالی مطرح شود، این خارج از محلّ بحث ما هست.

در محلّ بحث، علم اجمالی منجّز تکلیف به یکی از این دو علّت وجود ندارد.

ص: 138

الف- «انحلال»: ابتداء علم اجمالی به تکالیفی داشتیم امّا آن علم اجمالی کاملا منحل شده و اکنون یک سری شبهات بدوی داریم و می خواهیم ببینیم آیا شرط جریان برائت شرعی در آنها چیست؟

مثال: علم اجمالی به «صد» تکلیف داشتیم و بر اثر فحص و بررسی علم تفصیلی به آن «صد» تکلیف پیدا کردیم لکن اکنون «صد» شبهه دیگر داریم که در دائره علم اجمالی نیست و می خواهیم، ببینیم شرط جریان برائت شرعی در آنها چیست؟

ب- «عدم ابتلاء»: شرط منجّزیّت علم اجمالی این است که تمام اطراف آن، محلّ ابتلاء باشد. مثلا اگر علم اجمالی پیدا کردیم که یک قطره خون به لباس من اصابت کرد یا به لباس رهگذری که از کنار من عبور کرد و دیگر با من ارتباط و معاشرتی ندارد در این صورت علم اجمالی اثری ندارد. در محلّ بحث، علم اجمالی به علّت عدم ابتلاء، منجّز نمی باشد و واضح است که گاهی عدم ابتلاء یک مسئله حقیقی و واقعی است مانند مثالی که اخیرا بیان کردیم امّا گاهی عدم ابتلاء به علّت غفلت و عدم توجّه است، یعنی چون انسان توجّهی ندارد، بعضی از اطراف علم اجمالی از محلّ ابتلاء خارج است مصنّف می فرمایند در محلّ بحث، قسمتی از اطراف علم اجمالی مورد ابتلاء نیست گرچه علّت عدم ابتلاء، عدم توجّه و التفات نسبت به سایر شبهات باشد(1).

ص: 139

فالأولی الاستدلال للوجوب بما دلّ من الآیات و الأخبار علی وجوب التّفقّه و التّعلّم، و المؤاخذة علی ترک التّعلّم فی مقام الاعتذار عن عدم العمل بعدم العلم، بقوله تعالی کما فی الخبر: (هلا تعلّمت) فیقیّد بها أخبار البراءة، لقوّة ظهورها فی أنّ المؤاخذة و الاحتجاج بترک التّعلّم فیما لم یعلم، لا بترک العمل فیما علم وجوبه و لو إجمالا، فلا مجال للتّوفیق بحمل هذه الأخبار علی ما إذا علم إجمالا، فافهم(1) [1].

******

- شرح :

[1]-

ب- طبق بعضی از روایات، خداوند متعال روز قیامت، مؤاخذه بر ترک تعلّم می کند. در امالی شیخ طوسی (ره) از امام صادق «علیه السّلام» چنین نقل شده است که از تفسیر آیه «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ(1)» از آن حضرت سؤال کردند، امام فرمودند:

«انّ الله تعالی یقول للعبد یوم القیامة عبدی أ کنت عالما فان قال نعم، قال له أ فلا عملت بما علمت؟ و ان قال کنت جاهلا قال له أ فلا تعلّمت حتّی تعمل؟ فیخصمه فتلک الحجّة البالغة ...»(2).

طبق این روایت، خداوند متعال بندگانش را نسبت به ترک تعلّم، مؤاخذه می کند و ترک تعلّم، دلیل بر وجوب تعلّم(3) است. وقتی ما این دو دسته، «آیات» و «روایات» را با حدیث رفع و امثال آن مقایسه می کنیم، می بینیم:

حدیث رفع می گوید آنچه را که شما نمی دانید، رفع نموده ایم امّا آیات و روایات اخیر می گویند تفقّه و تعلّم، واجب است و جمع بین آنها به این ترتیب است که به وسیله آیات و روایات، حدیث رفع را مقیّد نمائیم و بگوئیم:

ابتداء باید طریقی برای تعلّم پیدا کرد، اگر راه برای تعلّم پیدا شد فهو المطلوب امّا اگر طریقی برای تعلّم پیدا نکردیم آن وقت، سراغ حدیث رفع و امثال آن می رویم زیرا ظهور اخبار و روایات مذکور در این جهت است که مؤاخذه بر ترک تعلّم در موارد جهل است و این ظهور هم قوی است نه اینکه مؤاخذه و احتجاج بر ترک عمل در موارد علم و اطّلاع نسبت به تکلیف باشد- و لو به نحو علم اجمالی-

ص: 141

امّا بعضی به طریق دیگر بین «آیات و روایات» و ادلّه برائت- حدیث رفع- جمع نموده اند که: آیات و روایاتی که دلالت بر وجوب تعلّم و مؤاخذه بر ترک تعلّم می کند مربوط به مواردی است که علم اجمالی به تکلیف داشته باشیم و اخبار برائت مربوط به شبهات بدوی است که علم اجمالی به تکلیف نداریم بنابراین: در صورت وجود علم اجمالی باید به دنبال تعلّم و تفحّص رفت و در صورت عدم علم اجمالی- شبهات بدوی- بدون تعلّم و تفحّص، اخبار برائت و اصالة البراءة را می توان جاری نمود.

«جمع» مذکور صحیح نیست زیرا:

لازمه این نحوه «جمع» بین اخبار این است که «تعلّم بما هو تعلّم» هیچ گونه موضوعیّتی نداشته باشد درحالی که روایات مربوط به تعلّم، مؤاخذه را بر «نفس ترک تعلّم» قرار داده بود و بر نفس تعلّم، تکلیف قرار داده به عبارت دیگر روایات مربوط به تعلّم می گفت تعلّم و تفحّص، واجب است امّا حدیث رفع و امثال آن می گفت «رفع ما لا یعلمون»، وقتی ما این دو دسته روایات را به عرف، عرضه می کنیم او می گوید طبق روایت اوّل باید تعلّم نمود، اگر از طریق تعلّم و تفحّص به جائی نرسیدیم و تکلیفی برای ما مشخّص نشد آن وقت نوبت به حدیث رفع و امثال آن می رسد.

خلاصه: مصنّف از طریق آیات و روایات دالّ بر وجوب تعلّم و روایات دالّ بر مؤاخذه، نسبت به ترک تعلّم، ثابت کردند که شرط جریان برائت شرعی این است که قبلا باید فحص و بررسی کنیم اگر دلیلی بر حکم نیافتیم می توانیم برائت شرعی جاری نمائیم.

ص: 142

و لا یخفی اعتبار الفحص فی التّخییر العقلی أیضا بعین ما ذکر فی البراءة، فلا تغفل [1].

و لا بأس بصرف الکلام فی بیان بعض ما للعمل بالبراءة قبل الفحص من التّبعة و الأحکام [2].

أمّا التّبعة، فلا شبهة فی استحقاق العقوبة علی المخالفة فیما إذا کان ترک التّعلّم و الفحص مؤدّیا إلیها، فإنّها و إن کانت مغفولة حینها و بلا اختیار، إلا أنّها منتهیة إلی الاختیار، و هو کاف فی صحّة العقوبة [3].

******

- شرح :

بل مجرّد ترکهما کاف فی صحّتها، و إن لم یکن مؤدّیا إلی المخالفة، مع احتماله، لأجل التّجرّی و عدم المبالاة بها [1].

******

- شرح :

واقعی مولا شود در این صورت عبد به خاطر مخالفت با تکلیف مولا مستحقّ عقوبت است زیرا در این صورت، مخالفت با مولا محقّق شده است و منشأ آن هم ترک تعلّم و تفحّص بوده است.

مثال: فرضا مجتهدی بدون مراجعه به مظانّ وجود دلیل و بدون مراجعه به کتاب وسائل الشّیعه به اصل برائت، تمسّک نمود و در نتیجه به علّت ترک فحص با تکلیف مولا مخالفت نمود یا مقلّدی بدون مراجعه به رساله عملیّه و فتوای مرجع تقلید به اصل برائت، تمسّک نمود و منجرّ به مخالفت با تکلیف مولا شد در این صورت چون مخالفت با مولا تحقّق پیدا کرده او مستحقّ عقاب است گرچه هنگام مخالفت با تکلیف به طور کلّی نسبت به آن تکلیف، غافل بوده است.

اشکال: مخالفت او با تکلیف مولا غفلة و بدون اختیار بوده است و لذا نمی توان گفت او مستحق عقاب است.

جواب: او به هرحال با تکلیف مولا مخالفت نموده است و مخالفت او بالاخره به یک امر اختیاری برمی گردد و آن امر اختیاری، ترک فحص و ترک تعلّم بوده است زیرا او قبل از تمسّک به اصل برائت می توانست فحص نماید و مرتکب مخالفت با تکلیف مولا نشود و همین قدر که مخالفت او به یک امر اختیاری منتهی شود، این کافی برای صحّت عقوبت است.

[1]- اکنون مصنّف کلمه «بل» به کار می برند و پا فراتر می نهند که: اگر ترک تعلّم و تفحّص منجرّ به مخالفت با تکلیف مولا هم نشود باز هم می گوئیم او به علّت تجرّی مستحقّ عقوبت است زیرا او احتمال می داد که ممکن است ترک تعلّم به مخالفت با مولا منجر شود.

ص: 144

نعم یشکل فی الواجب المشروط و الموقت و لو أدّی ترکهما قبل الشّرط و الوقت إلی المخالفة بعدهما، فضلا عمّا إذا لم یؤدّ إلیها، حیث لا یکون حینئذ تکلیف فعلی أصلا، لا قبلهما و هو واضح، و لا بعدهما و هو کذلک، لعدم(1) التّمکّن منه بسبب الغفلة [1].

******

- شرح :

مثال: مکلّفی قبل از فحص به اصل برائت، تمسّک نمود و مرتکب شرب تتن شد و بعد مشخّص گردید که شرب تتن از نظر واقع و لوح محفوظ حرام نیست در این صورت هم مصنّف می فرمایند او به خاطر تجرّی مستحق عقوبت است.

می توانید بگوئید عبد مستحقّ عقوبت است(1).

مثال: عبدی احتمال می دهد که مولا تکلیفی را به صورت «اکرم زیدا إن جاءک»- واجب مشروط- بیان کرده باشد لکن بدنبال تحقیق و تفحّص نرفت تا متوجّه وظیفه خود شود و بعد از آنکه مجی ء زید- شرط- محقّق شد، او بطور کلّی از تکلیف مولا غافل بود و اصلا توجّه نداشت که شاید مولا درباره زید تکلیفی داشته باشد لذا اکرام زید در خارج، محقّق نشد و بر اثر ترک تفحّص، واجب مشروط، اتیان نشد در این صورت، طبق کدام مبنا می گوئید عبد، مستحقّ عقوبت است؟ قبل از تحقّق مجی ء زید، تکلیفی متوجّه عبد نبود زیرا در واجبات مشروط، قبل از شرط تکلیف، فعلیّت ندارد، پس نمی توان گفت او مستحقّ عقاب است و بعد از تحقّق مجی ء زید، تکلیفی متوجّه عبد نبود زیرا به علّت غفلت، نسبت به اکرام زید، متمکّن نبود.

خلاصه: قبل از تحقّق شرط، تکلیفی متوجّه عبد نبود و بعد از تحقّق شرط هم عبد اصلا غافل و تکلیف مغفول عنه بود، لذا طبق کدام، ملاک بگوئیم عبد، مستحق عقوبت است؟

و همچنین در واجبات موقّت مانند نمازهای یومیّه، قبل از وقت، عبد، احتمال تکلیف می داد و لکن تکلیف موقّت قبل از وقت، فعلیّت ندارد و بعد از وقت هم او نسبت به تکلیف، غافل و غیر متمکّن بود، لذا چگونه می گوئید فرد غافل، مستحق عقاب است؟

ص: 146

و لذا التجأ المحقّق الأردبیلی و صاحب المدارک (قدّس سرّهما) إلی الالتزام بوجوب التّفقّه و التّعلّم نفسیّا تهیّئیا، فتکون العقوبة علی ترک التّعلّم نفسه لا علی ما أدّی الیه من المخالفة فلا إشکال حینئذ فی المشروط و الموقت [1].

و یسهل بذلک الأمر فی غیرهما لو صعب علی أحد، و لم تصدق کفایة

******

- شرح :

راه حلّ این اشکال چیست؟

الانتهاء إلی الاختیار فی استحقاق العقوبة علی ما کان فعلا مغفولا عنه و لیس بالاختیار [1].

و لا یخفی أنه لا یکاد ینحلّ هذا الإشکال(1) إلا بذاک(2)، أو الالتزام بکون المشروط أو الموقّت مطلقا معلّقا، لکنّه قد اعتبر علی نحو لا تتصف مقدّماته الوجودیّة(3) عقلا بالوجوب قبل الشّرط أو الوقت غیر التّعلّم، فیکون الإیجاب حالیّا، و إن کان الواجب استقبالیّا قد أخذ علی نحو لا یکاد یتّصف بالوجوب

******

- شرح :

[1]- مصنّف فرموده بودند اگر ترک تعلّم، منجر به مخالفت با تکلیف مولا شود در این صورت، عبد به خاطر مخالفت با تکلیف مولا مستحقّ عقاب است(4) زیرا در این صورت، عنوان «مخالفة المولی» محقّق شده است گرچه حین عمل، او غفلة و بدون اختیار با تکلیف مولا مخالفت نموده امّا بالاخره این مخالفت به یک امر اختیاری- ترک تعلّم و تفحّص- منتهی می شود و همین کافی برای صحّت عقوبت است. اکنون می فرمایند اگر پذیرش راه مذکور برای شما مشکل است، متوجّه باشید که طبق نظر مرحومین محقّق اردبیلی و صاحب مدارک، استحقاق عقوبت نه تنها در واجبات مشروط و موقّت بلکه در تمام مخالفت هائی که از فرد جاهل، قبل از فحص، سرمی زند مربوط به «نفس ترک تعلّم»، و به قوّت خود باقی است.

خلاصه: راه حلّ آن دو نفر، مخصوص واجب مشروط و موقّت نیست بلکه عمومیّت دارد و مشکل را در تمام موارد برای ما سهل می کند.

ص: 148

شرطه، و لا غیر التّعلّم من مقدّماته قبل شرطه أو وقته [1].

******

- شرح :

و اما لو قیل بعدم الإیجاب إلا بعد الشّرط و الوقت، کما هو ظاهر(1) الأدلة و فتاوی المشهور(2)، فلا محیص عن الالتزام بکون وجوب التّعلّم نفسیّا، لتکون العقوبة- لو قیل بها- علی ترکه لا علی ما أدّی إلیه من المخالفة، و لا بأس به کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

تمام مقدّمات نماز را آماده نمود.

جواب: از میان مقدّمات، فقط «تعلّم و تفحّص» قبل از شرط و قبل از وقت، وجوب غیری و مقدّمی دارند امّا سایر مقدّمات وجودیّه را لازم نیست مکلّف فراهم کند(3).

این نوع واجب معلّقی که مصنّف بیان کردند از جهتی شبیه واجب مطلق و از جهتی شبیه واجب مشروط بود.

خلاصه: واجبات مشروط و موقّت مانند واجبات مطلق معلّق، «وجوبشان» «فعلی» است امّا «واجب»، «استقبالی» است و از میان مقدّمات آنها فقط «تعلّم»، وجوب غیری دارد.

[1]- مصنّف می فرمایند ممکن است شما راه حلّ ما را نپذیرید و بگوئید لازمه آن راه، این است که تمام واجبات مشروط و موقّت از حقیقت خود، خارج شوند چون در واجب مشروط و موقّت «وجوب» بعد از شرط و وقت است امّا شما-

ص: 150

و لا ینافیه ما یظهر من الأخبار من کون وجوب التّعلّم إنّما هو لغیره لا لنفسه، حیث أنّ وجوبه لغیره لا یوجب کونه واجبا غیریّا یترشّح وجوبه من وجوب غیره فیکون مقدّمیّا، بل للتهیّؤ لإیجابه، فافهم [1].

******

- شرح :

مصنّف- می گوئید قبل از شرط، «وجوب»، «حالی و فعلی» است کمااینکه طبق ظواهر ادلّه و فتاوای مشهور در واجب مشروط و موقّت «وجوب» بعد از شرط و وقت است نه قبل از شرط و وقت.

خلاصه اگر در راه حلّی که ما بیان کردیم مناقشه کنید در این صورت، چاره ای نداریم که همان راه حلّ محقّق اردبیلی را بپذیریم و ایرادی هم ندارد که بگوئیم «تعلّم» دارای وجوب نفسی است- نه وجوب غیری- و استحقاق عقوبت نسبت به ترک تعلّم- نه مخالفت با واقع- است. قوله: «لتکون العقوبة لو قیل بها علی ترکه(1)».

[1]- اشکال: اینکه محقّق اردبیلی فرمودند «تعلّم» وجوب نفسی دارد، با ظواهر ادلّه «وجوب تعلّم» منافات دارد زیرا ظواهر آن ادلّه، این است که وجوب تعلّم به لحاظ رعایت تکالیف دیگر است، و هنگامی که وجوب آن به لحاظ رعایت تکالیف دیگر بود در این صورت «وجوب غیری» دارد نه وجوب نفسی.

جواب: «حیث انّ وجوبه ...». اگر تعلّم بخواهد برای رعایت سایر تکالیف، واجب باشد، لازمه اش این نیست که «وجوب غیری(2)» داشته باشد،- معنای وجوب غیری و مقدّمی هم این است که وجوب از ذی المقدّمه به مقدّمه سرایت

ص: 151

و أمّا الأحکام، فلا إشکال فی وجوب الإعادة فی صورة المخالفة، بل فی صورة الموافقة أیضا فی العبادة، فیما لا یتأتّی منه قصد القربة و ذلک لعدم الإتیان بالمأمور به [1].

******

- شرح :

می کند- بلکه می گوئیم وجوب تعلّم برای تهیّؤ و وجوب سایر تکالیف است و این نوع وجوب، همان وجوب نفسی تهیّئی است. [به عبارت اخری ممکن است که چیزی واجب باشد نفسا و فایده او حصول چیز دیگری باشد مثل غالب واجبات نفسیّه مثل صلاة که واجب نفسی است فایده او نهی از فحشاء و منکرات است «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» و علم هم واجب نفسی باشد و فایده او مهیّا شدن عبد باشد برای تکالیف الهیّه ...(1)].

قوله «فافهم»: اشاره به این مطلب است که منافاتی ندارد که چیزی وجوب نفسی داشته باشد لکن درعین حال، رعایت چیز دیگری در آن شده باشد.

[1]- بحث ما در این جهت بود که اگر کسی- جاهل مقصّر- بدون فحص به اصالة البراءة تمسّک نمود چه آثار و احکامی برآن مترتّب می شود تاکنون درباره استحقاق عقوبت آن فرد، بحث می کردیم امّا حال ببینیم از نظر احکام وضعیّه و صحّت و بطلان عمل، حکم مسئله چیست؟

اگر کسی بدون فحص به اصالة البراءة تمسّک نمود و عملی را انجام داد و در نتیجه با واقع(2)، مخالفت نمود در این صورت باید آن عمل را اعاده نماید.

مثال: فرض کنید جزئیّت سوره در نماز برای فردی مشکوک بود ولی او بدون

ص: 152

فحص به اصل برائت تمسّک نمود و نماز را بدون سوره خواند امّا در واقع، سوره جزء نماز بود در این صورت، عمل او باطل است و باید اعاده نماید بلکه بالاتر اگر فردی بدون فحص به اصل برائت، تمسّک نمود و یک عمل عبادی را انجام داد و مطابق واقع هم بود امّا نتوانست قصد قربت نماید باز هم عمل او باطل است.

سؤال: چرا و چگونه نتوانست قصد قربت کند؟

جواب: بر اثر جهل و اینکه شاید مأمور به و عبادت، چیز دیگر باشد، نتوانست قصد قربت کند در این صورت با اینکه اصل و پیکره عمل او مطابق واقع و مطابق فتوای مرجع تقلیدش هست درعین حال، عملش باطل است و باید اعاده کند.

سؤال: چرا در صورت مخالفت و در صورتی که عمل عبادی، مطابق واقع باشد امّا مکلّف نتواند قصد قربت نماید عمل او باطل و اعاده، لازم است؟

جواب: درصورتی که عملش مخالف با واقع باشد، مأمور به را اتیان ننموده است لذا باید اعاده نماید. و در صورتی هم که عملش موافق واقع باشد ولی نتوانسته باشد قصد قربت کند عملش باطل است زیرا اساس و قوام عبادت به قصد قربت، وابسته است و کسی که پیکره و اصل مأمور به را بدون قصد قربت آورده، مثل این است که اصلا مأمور به را انجام نداده است(1).

ص: 153

مع عدم دلیل علی الصّحّة و الإجزاء، إلا فی الاتمام فی موضع القصر أو الاجهار أو الاخفات فی موضع الآخر، فورد فی الصّحیح- و قد أفتی به المشهور- صحّة الصّلاة و تمامیّتها فی الموضعین مع الجهل مطلقا، و لو کان عن تقصیر موجب لاستحقاق العقوبة علی ترک الصّلاة المأمور بها؛ لأنّ ما أتی بها و إن صحّت و تمّت إلا أنّها(1) لیست بمأمور بها [1].

******

- شرح :

امّا روایت صحیحه: ... عن زرارة و محمّد بن مسلم قالا: قلنا لابی جعفر «علیه السّلام» رجل صلّی فی السّفر اربعا أ یعید ام لا؟ قال ان کان قرئت علیه آیة التّقصیر و فسّرت له فصلّی اربعا اعاد و ان لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا اعادة علیه(1).

2- اگر کسی جهلا(2) نماز جهری را اخفاتا خواند یا نماز اخفاتی را جهرا قرائت نمود در این صورت هم نمازش صحیح است و اعاده آن، لازم نیست امّا اگر جهل آن فرد، تقصیری بوده، مستحق عقوبت هم هست و روایت صحیحه برطبق آن وارد شده و همچنین مشهور هم طبق آن فتوا داده اند و از آن اعراض ننموده اند.

امّا روایت صحیحه: «... عن زرارة عن ابی جعفر «علیه السّلام» فی رجل جهر فیما لا ینبغی الاجهار فیه و اخفی فیما لا ینبغی الاخفاء فیه: فقال، أی ذلک فعل متعمّدا فقد نقص صلاته و علیه الاعادة فان فعل ذلک ناسیا او ساهیا او لا یدری فلا شی ء علیه و قد تمّت صلاته(3)».

اشکال: اگر عمل آن ها صحیح است و اعاده، لازم ندارد پس چرا می گوئید در صورتی که ترک تعلّم و جهل از موارد جهل تقصیری باشد آن جاهل مقصّر، مستحقّ عقاب هست؟

جواب: علّت استحقاق عقوبت این است که آنچه را او اتیان نموده است، مأمور به نبوده است گرچه آن عمل، طبق روایات، صحیح است و معنای صحّت این است که در وسعت وقت، اعاده لازم نیست و در خارج از وقت، قضاء لزومی ندارد.

امّا استحقاق عقوبت به خاطر ترک مأمور به است به عبارت دیگر او نمازی را که

ص: 155

إن قلت: کیف یحکم بصحّتها مع عدم الأمر بها؟ و کیف یصحّ الحکم باستحقاق العقوبة علی ترک الصّلاة الّتی أمر بها، حتّی فیما إذا تمکّن ممّا أمر بها؟ کما هو ظاهر(1) إطلاقاتهم، بأن علم بوجوب القصر أو الجهر بعد الإتمام و الإخفات و قد بقی من الوقت مقدار إعادتها قصرا أو جهرا، ضرورة أنّه لا تقصیرها هنا یوجب استحقاق العقوبة، و بالجملة کیف یحکم بالصّحّة بدون الأمر؟ و کیف یحکم باستحقاق العقوبة مع التّمکّن من الإعادة؟ لو لا الحکم شرعا بسقوطها و صحّة ما أتی بها [1].

******

- شرح :

مأمور به بوده است ترک نموده است(2) چون مأمور به او نماز «قصری» بود امّا او «تمام» خوانده است و یا مثلا مأمور به او نماز «جهری» بوده ولی او اخفاتا قرائت نموده است.

[1]- اشکال: مستشکل در این قسمت از عبارت دو ایراد، نسبت به مطالب گذشته دارد:

1- گفتید کسی که جهلا در موضع قصر، نمازش را تمام بخواند یا نماز جهری را اخفاتا و یا نماز اخفاتی را جهرا قرائت کند عملش صحیح است، اشکال ما این است که: به چه ملاکی عمل او صحیح است، نماز او که مأمور به نبوده، نمازی که فاقد «امر» است چگونه درباره آن، حکم به صحّت می کنید؟ به عبارت دیگر، نماز تمام- غیر قصری- برای کسی که وظیفه اش قصر است، اصلا مأمور به نیست.

2- و همچنین گفتید اگر جهلا در موضع قصر، نماز را تمام خواند درعین حال که

ص: 156

عملش صحیح است(1) امّا «استحقاق عقوبت»(2) هم دارد، در این قسمت از بیان شما اشکال ما این است که:

در صورتی که او در وسعت وقت، متوجّه شد که وظیفه اش نماز قصری است، چرا نتواند نمازش را اعاده کند و خود را از استحقاق عقوبت، رها نماید یعنی در وسعت وقت و تمکّن از اعاده عمل، شما چگونه و به چه ملاکی حکم به استحقاق عقاب می کنید؟

مثال: فردی در موضع قصر، نماز را تمام خواند یا مثلا نماز اخفاتی را جهرا، یا نماز جهری را اخفاتا قرائت نمود، و بعد نسبت به وظیفه خود آگاهی پیدا کرد، چرا در وسعت وقت نتواند نماز را اعاده کند و چرا شما او را در مضیقه قرار می دهید و می گوئید اگر نماز را اعاده هم کند باز استحقاق عقوبت به قوّت خود باقی است.

قوله: «ضرورة انّه لا تقصیر هاهنا».

در صورت ارتفاع جهل و تمکّن از اتیان- در وسعت وقت- مأمور به، تقصیری متوجّه مکلّف نیست تا باعث صحّت عقاب شود بلکه ترک مأمور به- نماز قصری- مستند به حکم شارع است که می گوید همین عمل- نماز تمام- صحیح و مجزی است و اعاده، لزومی ندارد.

قوله: «و بالجملة یحکم بالصّحة بدون الامر».

مصنّف خلاصه اشکال اوّل را بیان می کنند.

قوله: «و کیف یحکم باستحقاق العقوبة ...». در این قسمت هم تقریبا خلاصه

ص: 157

قلت: إنّما حکم بالصّحّة لأجل اشتمالها علی مصلحة تامّة لازمة الاستیفاء فی نفسها مهمّة فی حدّ ذاتها، و إن کانت دون مصلحة الجهر و القصر، و إنّما لم یؤمر بها لأجل أنّه أمر بما کانت واجدة لتلک المصلحة علی النّحو الأکمل و الأتمّ [1].

******

- شرح :

اشکال دوّم بیان می شود.

[1]- جواب: اکنون پاسخ دو اشکال را به ترتیب بیان می کنیم.

1- امّا جواب از صحّت عمل: به حسب کبرای کلّی، صحت عبادت متوقّف بر وجود «امر» نیست به نحوی که اگر عبادتی مأمور به نبود فاقد وصف صحّت باشد بلکه اگر عبادتی واجد ملاک امر هم باشد همین مسئله، کافی برای صحّت آن است.

سؤال: در محلّ بحث ملاک «امر» چیست؟

جواب: علّت صحّت عمل، این است که نماز تمام(1) در موضع قصر و نماز اخفاتی در موضع جهر و بالعکس- همان نمازی که امر ندارد- مشتمل بر مصلحت کامل، تام و لازم الاستیفاء هست گرچه مصلحت آن، با نماز قصر، مساوی نیست.

[اگر صلاة قصر مثلا تشریع نشده بود هرآینه این صلاة تام، واجب و مأمور به بود و لکن چون فعلا امر شده است به صلاة قصر و او دارای این مصلحت است به نحو اتم و اکمل و اهم است و ضدّ این است، و امر به هر دو ضد، صحیح نیست لهذا این صلاة تمام امر ندارد و لازم نیست در صحّت صلاة، امر بلکه اشتمال بر مصلحت کافی است در صحّت ...](2).

سؤال: اگر نماز تمام در موضع قصر، دارای مصلحت تام و لازم الاستیفاء هست

ص: 158

و اما الحکم باستحقاق العقوبة مع التّمکّن من الاعادة فلانها بلا فائدة، إذ مع استیفاء تلک المصلحة لا یبقی مجال لاستیفاء المصلحة الّتی کانت فی المأمور بها، و لذا لو أتی بها فی موضع الآخر جهلا- مع تمکّنه من التّعلّم- فقد قصّر، و لو علم بعده و قد وسع الوقت [1].

******

- شرح :

پس چرا مولا نسبت به آن، «امر» ننموده است.

جواب: نکته اش این است که مولا ملاحظه کرده و دیده است که نماز قصر که مأمور به است دارای مصلحت کامل تری هست لذا آن را مأمور به قرار داده است.

سؤال: چرا شارع، هم نماز قصر و هم نماز تمام را مأمور به قرار نداد مگر شما نمی گوئید هر دو واجد مصلحت کامل لازم الاستیفاء هستند منتها نماز قصر، مصلحت کامل تری دارد.

جواب: مولا ملاحظه کرده است که امکان جمع بین این دو، وجود ندارد و در حقیقت تضادّی اینجا تحقّق دارد و جمع بین ضدّین ممکن نیست لذا روی این جهت نماز قصر، مأمور به شد و نماز تمام با اینکه مصلحت کامل دارد مورد «امر» شارع قرار نگرفت لکن درعین حال، نماز قصر واجد ملاک صحّت هست.

[1]- 2: امّا اینکه گفتیم در صورت تمکّن از اعاده هم عبد، مستحقّ عقاب است علّتش این است که: دیگر فائده ای برای «اعاده عمل» وجود ندارد زیرا وقتی مکلّف، مصلحت نماز تام را استیفاء نمود و در موضع قصر، نمازش را تمام خواند دیگر مجالی برای استیفای مصلحت نماز قصر- مأمور به- وجود ندارد و لذا می گوئیم استحقاق عقاب به قوّت خود باقی است. بنابراین اگر مکلّف، جهلا به جای مأمور به- نماز قصر- غیر مأمور به- نماز تمام- را اتیان نمود درحالی که می توانست تعلّم و تفحّص نماید در این صورت، تقصیر نموده و قابل جبران نیست گرچه بعد از اتیان عمل و در وسعت وقت، متوجّه شود که وظیفه اش نماز قصر- بوده است.

ص: 159

فانقدح أنّه لا یتمکّن من صلاة القصر صحیحة(1) بعد فعل صلاة الاتمام، و لا من الجهر کذلک بعد فعل صلاة الإخفات، و إن کان الوقت باقیا [1].

إن قلت: علی هذا یکون کلّ منهما(2) فی موضع الآخر سببا لتفویت الواجب فعلا(3)، و ما هو سبب لتفویت الواجب کذلک حرام، و حرمة العبادة موجبة لفسادها بلا کلام [2].

******

- شرح :

[1]- اکنون مصنّف، خلاصه بعضی از مطالب قبل را بیان می کنند: از اینکه گفتیم چون مصلحت تام، استیفاء شده، و مجالی برای اعاده عمل، وجود ندارد، برای شما مشخّص شد که اگر: در موضع قصر، نماز را تمام بخواند، دیگر او نمی تواند، نماز قصر را صحیحا اتیان نماید گرچه وقت هم توسعه داشته باشد و همچنین در مورد نماز جهر و اخفات و ...

[2]- اشکال: فرض کنید مکلّفی در موضع قصر بر اثر ترک تعلّم، نمازش را تمام خواند و همان طور که گفتیم مصلحت تام و کامل آن را استیفاء نمود بنابراین می توانیم چنین تعبیر کنیم که: نماز «تمام» سبب تفویت مأمور به- نماز قصر- شده است به نحوی که اگر او نماز تمام را قرائت نمی کرد و به رساله عملیّه مراجعه می کرد وظیفه اش را می فهمید و نماز را قصرا می خواند و مکلّف به را اتیان می نمود امّا الآن که نمازش را تمام خوانده، این نماز قصری سبب شده، که او دیگر نتواند مأمور به- نماز قصر- را اتیان نماید بنابراین: نماز «تمام» سبب تفویت مأمور به-

ص: 160

قلت: لیس سببا لذلک، غایته أنّه یکون مضادّا له، و قد حقّقنا فی محلّه أنّ الضّدّ و عدم ضدّه متلازمان لیس بینهما توقّف أصلا [1].

لا یقال: علی هذا فلو صلّی تماما أو صلّی إخفاتا- فی موضع القصر و الجهر

******

- شرح :

نماز قصر- شده و می دانیم که تفویت مأمور به حرام است و همچنین هر چیزی هم که سبب تفویت مأمور به شود اتّصاف به حرمت پیدا می کند پس نماز «تمامی» که اوّل خوانده، سبب تفویت مأمور به است و سبب تفویت مأمور به هم متّصف به حرمت است و لذا می گوئیم نمازی که حرام باشد چگونه می تواند صحیح هم باشد. آیا عبادتی با وصف حرمت می تواند اتّصاف به صحّت هم پیدا کند؟ و حرمت و نهی در عبادات، باعث بطلان عبادت است و اگر عبادت و نماز «تمام» باطل بود پس می توان مأمور به را اتیان نمود و در نتیجه با اتیان آن استحقاق عقاب برطرف می شود.

[1]- جواب: در بحث «ضد» مطلبی بیان کردیم که اگر: دو شی ء با یکدیگر تضاد داشتند مسئله تضاد، ملازم با این نیست که عدم احد الضدّین مقدّمه وجود ضدّ دیگر باشد و یا وجود احد الضدّین سبب عدم ضد دیگر باشد در باب «ضدّین» مسئله سببیّت و مسببیّت و مقدّمیّت و ذی المقدّمیّت مطرح نیست بلکه در باب ضدّین مسئله ملازمه، مطرح است یعنی همیشه وجود احد ضدّین، ملازم با عدم دیگری است بدون اینکه تقدّم و تأخّری که لازمه مقدّمیّت و ذی المقدّمیّت است در میان باشد و در مورد متلازمین گفتیم که اگر احد المتلازمین یک حکمی داشت، لازم نیست که ملازم دیگر، همان حکم را داشته باشد و ملازمه، اقتضای مشارکت در حکم را نمی کند فقط آن مقداری که در متلازمین هست این است که: متلازمین نباید دو حکم متناقض داشته باشند مثلا نمی شود یک طرف آن واجب و طرف دیگرش حرام باشد و مع ذلک ملازمه هم در میان باشد، امّا مانعی ندارد که یکی از متلازمین واجب و دیگری مباح باشد و ...

ص: 161

مع العلم بوجوبهما فی موضعهما- لکانت صلاته صحیحة، و إن عوقب علی مخالفة الأمر بالقصر أو الجهر [1].

فإنّه یقال: لا بأس بالقول به لو دلّ دلیل علی أنّها تکون مشتملة علی المصلحة و لو مع العلم، لاحتمال اختصاص أن یکون کذلک فی صورة الجهل و لا بعد أصلا فی اختلاف الحال فیها باختلاف حالتی العلم بوجوب شی ء و الجهل به، کما لا یخفی [2].

******

- شرح :

[1]- اشکال: قبلا گفتیم کسی که «جهلا» در موضع قصر، نمازش را تمام بخواند عمل او مشتمل بر مصلحت کامل و صحیح است امّا مستحقّ عقوبت(1) نسبت به ترک مأمور به هم می باشد و همچنین اگر کسی نماز جهری را اخفاتا بخواند، نمازش صحیح، و مستحقّ عقوبت هم هست و بالعکس- یعنی نماز اخفاتی را جهرا بخواند- مستشکل می گوید چرا شما این حکم را منحصر به «جاهل» می دانید؟ اگر فردی مطّلع بود و می دانست که در مسافرت، نمازش قصر است امّا درعین حال عالما عامدا نمازش را تمام خواند و یا می دانست وظیفه اش این است که باید نماز را جهرا بخواند امّا اخفاتا خواند- و بالعکس- در این صور هم باید بگوئید نمازش صحیح است چون شما می گوئید نماز تمام در موضع قصر، دارای مصلحت کامل است(2) بنابراین، فردی هم که عالما در موضع قصر، نمازش را تمام خوانده باید عملش دارای مصلحت کامل باشد گرچه به علّت مخالفت با «امر» و «مأمور به» استحقاق عقاب هم دارد. خلاصه: همان حرفی را که در مورد جاهل زدید در مورد عالم هم باید قبول کنید.

[2]- جواب: روایت صحیحه، دلالت بر صحّت عمل فرد جاهل می کرد امّا اگر

ص: 162

و قد صار بعض الفحول بصدد بیان إمکان کون المأتی فی غیر موضعه مأمورا به بنحو التّرتّب، و قد حقّقنا فی مبحث الضّدّ امتناع الأمر بالضّدّین مطلقا و لو بنحو التّرتّب، بما لا مزید علیه فلا نعید [1].

******

- شرح :

در مورد فرد عالم هم دلیلی دلالت کند که عملش- نماز تمام در موضع قصر عالما عامدا- مشتمل بر مصلحت هست ما می پذیریم و می گوئیم عمل او هم صحیح است لکن دلیل، تنها در مورد «شخص جاهل» وارد شده است و محتمل است که بین عالم و جاهل فرق باشد یعنی نماز «تمام غیر مأمور به» برای جاهل، مشتمل بر صددرصد مصلحت باشد امّا همان نماز در مورد فرد عالم هیچ گونه مصلحتی نداشته باشد.

خلاصه: ثبوتا مانعی ندارد که بگوئیم نماز تمام در موضع قصر- در مورد فرد عالم- مشتمل بر مصلحت و صحیح است امّا اثباتا نیاز به دلیل داریم و همان طور که بیان کردیم دلیل، فقط در مورد فرد جاهل وارد شده است.

[1]- مناسب است برای توضیح عبارت مذکور خلاصه دو اشکال قبل را تکرار نمائیم. الف: گفتیم کسی که جهلا در موضع قصر، نمازش را تمام بخواند(1)، عملش صحیح است، اشکال شده بود که نماز او فاقد «امر» است و شما چگونه حکم به صحّت می کنید. ب: و همچنین گفتیم اگر جهل آن فرد عن تقصیر باشد مستحقّ عقوبت هم هست- مصنّف به هر دو اشکال پاسخ دادند-

مرحوم آقای آخوند می فرمایند بعضی از فحول(2) از راه ترتّب خواسته اند اشکال اوّل- الف- را حال نمایند که: در باب ضدّین، مانند صلاة و ازاله نجاست از مسجد اگر ازاله نجاست را ترک نمودیم با اینکه مستحقّ عقاب هستیم لکن نماز- مأمور به-

ص: 163

ثم إنّه ذکر لأصل البراءة شرطان آخران: أحدهما: أن لا یکون موجبا لثبوت حکم شرعی من جهة أخری ثانیهما: أن لا یکون موجبا للضرر علی آخر. و لا یخفی أن أصالة البراءة عقلا و نقلا فی الشّبهة البدویّة بعد الفحص لا محالة تکون جاریة، و عدم استحقاق العقوبة الثّابت بالبراءة العقلیّة و الإباحة أو رفع التّکلیف الثّابت بالبراءة النّقلیّة، لو کان موضوعا لحکم شرعی أو ملازما له فلا محیص عن ترتّبه علیه بعد إحرازه، فإن لم یکن مترتّبا علیه بل علی نفی التّکلیف واقعا، فهی و إن کانت جاریة إلا أن ذاک الحکم لا یترتّب، لعدم ثبوت ما یترتّب علیه بها، و هذا لیس بالاشتراط.

و أمّا اعتبار أن لا یکون موجبا للضّرر، فکلّ مقام تعمّه قاعدة نفی الضّرر و إن لم یکن مجال فیه لأصالة البراءة، کما هو حالها مع سائر القواعد الثّابتة بالأدلّة الاجتهادیّة، إلا أنّه حقیقة لا یبقی لها مورد، بداهة أنّ الدّلیل الاجتهادی یکون بیانا و موجبا للعلم بالتّکلیف و لو ظاهرا [1].

******

- شرح :

در طول امر به ازاله هست که از این به «ترتّب» تعبیر می کنند. مصنّف در جلد اوّل کتاب کفایة الاصول مفصّلا بحث نمودند و ترتّب را ممتنع و باطل دانستند و ...

بعضی نظیر این مطلب را در محلّ بحث خواسته اند پیاده کنند که: در درجه اوّل، امر شارع به نماز «قصر» تعلّق گرفته و با عصیان نسبت به اتیان نماز قصر، در درجه دوّم، امر شارع به نماز «تمام» متعلّق است و علّت صحّت نماز تمام در موضع قصر این است که «مأمور به» است بنابراین کسی که در موضع قصر، نمازش را «تمام» می خواند عمل او صحیح است زیرا آن عمل، مأمور به می باشد.

جریان اصل برائت علاوه بر «وجوب فحص» دو شرط دیگر هم ذکر کرده اند:

جریان اصل برائت و شرائط آن در شبهات بدوی است نه در اطراف علم اجمالی اکنون برای ردّ کلام ایشان باید بررسی کنیم که چگونه جریان اصل برائت می تواند موجب اثبات حکم دیگری شود تقریبا سه صورت برای آن تصور می شود.

1- گاهی برائت عقلی(1) یا برائت شرعی(2) موضوع برای یک حکم شرعی واقع می شود یعنی جریان اصل برائت، موضوع یک حکم شرعی دیگر را ثابت می کند به عبارت دیگر، عدم استحقاق عقوبت، موضوع یک حکم شرعی دیگری می شود و یا رفع تکلیف ظاهری به وسیله اصل برائت، موضوع یک حکم شرعی دیگری واقع می شود.

مثال: الف- در مورد جریان برائت عقلی- مثلا فردی چون علاقه شدید، نسبت به شرب تتن دارد، نذر کرده است که اگر در برابر شرب تتن، استحقاق عقوبتی در کار نباشد، صدر درهم صدقه می دهم، یعنی وجوب تصدّق، مترتّب بر عدم استحقاق عقوبت است و به عبارت دیگر، عدم استحقاق عقوبت، موضوع برای وجوب تصدّق است.

ب- در مورد جریان برائت شرعی- شخصی چون علاقه زیاد نسبت به شرب تتن دارد، نذر کرده است که اگر شرب تتن و لو ظاهرا مباح باشد، که بتوانم آن را مرتکب شوم، صد درهم صدقه می دهم- یعنی حلّیّت شرب تتن، موضوع برای وجوب تصدّق است.

ص: 166

در فرض مذکور ما از فاضل تونی (ره) سؤال می کنیم که اگر آن فرد، فحص و بررسی نمود و دلیلی بر حرمت شرب تتن، پیدا نکرد چه مانعی برای جریان برائت عقلی و نقلی وجود دارد؟

قطعا مانعی در میان نیست و اصلا برائت، کاری به «نذر» شما ندارد و ما با جریان اصل برائت، حکم می کنیم عقابی در شرب تتن وجود ندارد و همچنین شرب تتن به حسب ظاهر، حلال و حرمتی ندارد و در نتیجه وقتی اصل برائت، جاری شد، موضوع وجود تصدّق هم ثابت می شود و آن فرد باید به نذر خود، عمل نماید و صدقه بدهد بنابراین، جریان اصل برائت اثبات تکلیف ننمود بلکه جریان برائت، موضوع وجوب تصدّق را ثابت کرد و در نتیجه، دلیل وجوب وفاء به نذر می گوید باید صدقه داد.

2- گاهی برائت شرعی(1) با یک حکم شرعی ملازم است یعنی رفع تکلیف ظاهری(2) با یک حکم شرعی دیگر ملازم است.

مثال: هنگام ظهر که وقت نماز فرامی رسد تردید می کنیم که آیا دین حالی- نه مؤجّل- داریم که زمان اداء آن رسیده باشد یا نه(3) در این فرض که شک در داشتن دین حالّ داریم، اصل برائت، جاری می نمائیم و می گوئیم ذمّه ما نسبت به دین حالّ، مشغول نیست وقتی دین حالّ و معجّل نداشتیم مکلّف به نماز هستیم.

همان طور که ملاحظه کردید در فرض دوّم هم مانعی برای جریان اصل برائت وجود نداشت.

ص: 167

خلاصه: به فاضل تونی (ره) می گوئیم طبق چه ملاک و میزانی شما این شرط را لازم می دانید ما وجهی برای لزوم آن نمی بینیم بلکه در دو فرض مذکور وقتی موضوع یا ملازم، احراز می شد، آن حکم دیگر، مترتّب می گشت.

قوله «فانّ لم یکن ...».

3- گاهی یک حکم شرعی بر نفی تکلیف واقعی(1) مترتّب است به عبارت دیگر نفی تکلیف واقعی موضوع برای یک حکم شرعی دیگر است. در این صورت، جریان اصل برائت نمی تواند آن حکم شرعی را ثابت کند.

مثال: ممکن است کسی چنین نذر کند که اگر شرب تتن به حسب حکم واقعی حلال باشد صد درهم صدقه می دهم یعنی وجوب تصدّق را بر حلّیّت واقعی شرب تتن مترتّب می کند در این صورت، اصل برائت، جاری می شود و اباحه ظاهری شرب تتن را ثابت می کند لکن تصدّق، واجب نمی شود زیرا موضوع تصدّق، اباحه واقعی شرب تتن بود امّا اصل برائت، اباحه ظاهری شرب تتن را ثابت کرد و می دانیم که اصول عملیّه و برائت، حکم ظاهری درست می کنند نه حکم واقعی و حلّیّت واقعی.

بنابراین، در فرض سوّم، اصلا موضوع وجوب تصدّق، محقّق نشد باتوجّه به سه فرضی که ذکر کردیم معلوم شد وجهی برای شرطی که فاضل تونی (ره) ذکر کرده اند وجود ندارد بلکه در دو صورت- فرض اوّل و دوّم- با جریان اصل برائت، آن حکم دیگر لا محاله مترتّب می شد امّا در صورت سوّم نه.

سؤال: چرا اصل برائت در انائین مشتبهین که مثال آن را ابتدای بحث ذکر کردیم

ص: 168

جاری نمی شود.

جواب: وجوب اجتناب از یک ظرف، مترتّب بر این است که ظرف دیگر، واقعا نجس نباشد نه اینکه ظرف دیگر به حسب حکم ظاهری، وجوب اجتناب نداشته باشد و ظاهرا نجس نباشد به علاوه احد الإناءین خصوصیّتی ندارد که نسبت به آن، اصل برائت را جاری کنیم بلکه اگر بخواهید اصل برائت را جاری نمائید باید در هر دو ظرف، تمسّک به برائت کنید و می دانیم که اجراء برائت، نسبت به هر دو ظرف و عدم لزوم اجتناب از هر دو ظرف مستلزم معارضه و مخالفت با علم اجمالی است. قوله: «ثانیهما ان لا یکون موجبا للضّرر علی آخر».

دیگری نباشد. اکنون مصنّف، پاسخ مرحوم فاضل تونی را بیان می کنند.

فإن کان المراد من الاشتراط ذلک، فلا بدّ من اشتراط أن لا یکون علی خلافها دلیل اجتهادی، لا خصوص قاعدة الضّرر، فتدبّر، و الحمد للّه علی کلّ حال [1].

ثمّ إنّه لا بأس بصرف الکلام إلی بیان قاعدة الضّرار و الضّرر علی نحو الاقتصار، و توضیح مدرکها و شرح مفادها، و إیضاح نسبتها مع الأدلّة المثبتة للأحکام الثّابتة للموضوعات بعناوینها الأوّلیّة أو الثّانویة، و إن کانت اجنبیّة عن مقاصد الرّسالة، إجابة لالتماس بعض الاحبّة، فأقول و به أستعین [2].

******

- شرح :

[1]- اگر مقصود فاضل تونی (ره) این است که با وجود قاعده لا ضرر، مجالی برای جریان اصل برائت نیست ما به ایشان پاسخ می دهیم که:

قاعده لا ضرر خصوصیّتی ندارد بلکه با وجود دلیل اجتهادی و قواعدی که با دلیل اجتهادی ثابت شده اند موردی برای جریان برائت، باقی نمی ماند امّا اگر مقصود ایشان، چیز دیگری باشد نمی پذیریم.

[2]- مرحوم آقای آخوند اعلی اللّه مقامه الشّریف می فرمایند چون بعضی از دوستان خواستند که درباره قاعده لا ضرر بحث کنیم، لذا مقداری درباره این قاعده فقهی صحبت می کنیم گرچه ارتباطی به بحث اصولی ما ندارد و محلّ بحث آن در فقه است ایشان اکنون در سه جهت بحث می کنند:

1- بیان مدرک و سند قاعده لا ضرر.

2- توضیح و شرح مفاد قاعده لا ضرر.

3- بیان نسبت قاعده لا ضرر، با ادلّه ای که احکام را روی عناوین اوّلیّه(1) یا روی عناوین ثانویّه(2) ثابت می کنند.

ص: 171

ص: 172

قاعدة لا ضرر و لا ضرار

ص: 173

ص: 174

إنّه قد استدلّ علیها بأخبار کثیرة: منها: موثّقة زرارة(1)، عن أبی جعفر علیه السّلام: (إنّ سمرة(2) بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الأنصار، و کان منزل الأنصاری بباب البستان، و کان سمرة یمرّ إلی نخلته و لا یستأذن، فکلّمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء فأبی، سمرة، فجاء الأنصاری إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فشکی إلیه، فأخبر بالخبر، فأرسل رسول اللّه [الیه] و أخبره بقول الأنصاری و ما شکاه، فقال: إذا أردت الدّخول فاستأذن، فأبی، فلمّا أبی فساومه حتّی بلغ من الثّمن ما شاء اللّه، فأبی أن یبیعه، فقال: لک بها عذق فی الجنّة، فأبی أن یقبل، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله للأنصاری: اذهب فاقلعها وارم بها إلیه، فإنه لا ضرر و لا ضرار) [1].

******

- شرح :

و فی روایة الحذّاء عن أبی جعفر علیه السّلام مثل ذلک، إلا أنّه فیها بعد الإباء (ما أراک یا سمرة إلا مضارّا، اذهب یا فلان فاقلعها وارم بها وجهه) إلی غیر ذلک من الرّوایات الواردة فی قصّة سمرة و غیرها. و هی کثیرة [1].

******

- شرح :

السّلام» وارد شده است مصنّف، ابتداء، موثّقه زراره را ذکر کرده اند، که مربوط به قضیّه معروفی است که بین سمرة بن جندب و یکی از انصار پیغمبر اکرم «صلّی اللّه علیه و آله» رخ داده است و نیاز به ترجمه روایت نیست امّا اجمالا:

وقتی سمره حاضر نشد از مزاحمت و لجاجت خود دست بردارد و هنگام ورود به باغ(1) از مرد انصاری، اذن بگیرد و با اطّلاع وارد باغ شود، و یا اینکه آن درخت را به رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) بفروشد تا اینکه دیگر مزاحم مرد انصاری نشود، رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) برحسب نقل این روایت فرمودند «لا ضرر و لا ضرار».

[1]- روایت دیگری را که مصنّف به آن اشاره می کنند عبارت است از: «... عن ابی عبیدة الحذّاء قال: قال ابو جعفر «علیه السّلام»: کان لسمرة بن جندب نخلة فی حائط بنی فلان فکان اذا جاء الی نخلته ینظر الی شی ء من اهل الرّجل یکرهه الرّجل قال:

فذهب الرّجل الی رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله» فشکاه فقال: یا رسول اللّه انّ سمرة یدخل علیّ بغیر اذنی فلو ارسلت الیه فامرته أن یستأذن حتّی تأخذ اهلی حذرها منه، فارسل الیه رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله» فدعاه فقال: یا سمرة ما شأن فلان یشکوک و یقول: یدخل بغیر اذنی فتری من اهله ما یکره ذلک، یا سمرة استأذن اذا انت دخلت ثم قال رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله» یسرّک ان یکون لک عذق فی الجنّة بنخلتک؟ قال

ص: 176

و قد ادّعی تواترها، مع اختلافها لفظا و موردا، فلیکن المراد به تواترها إجمالا، بمعنی القطع بصدور بعضها، و الانصاف أنه لیس فی دعوی التّواتر کذلک جزاف، و هذا مع استناد المشهور إلیها موجب لکمال الوثوق بها و انجبار ضعفها، مع أنّ بعضها موثّقة، فلا مجال للإشکال فیها من جهة سندها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

لا، قال: لک ثلاثة؟ قال: لا، قال: ما أراک یا سمرة الّا مضارّا اذهب یا فلان فاقطعها [فاقلعها] و اضرب بها وجهه(1).

روایت مذکور هم مربوط به داستان سمرة بن جندب است وقتی او از لجاجت و مزاحمت، خودداری نکرد، رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) فرمودند: «ما أراک یا سمرة الّا مضارّا اذهب یا فلان فاقلعها» به مرد انصاری دستور دادند درخت او را از زمین بیرون بیاور و مقابل رویش بینداز.

روایت دیگر، مرسله صدوق (ره) است که مربوط به قضیّه سمره نمی باشد:

قال: و قال «علیه السّلام»: لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام، فالاسلام یزید المسلم خیرا و لا یزیده شرّا(2).

خلاصه: در مورد قاعده لا ضرر روایات فراوانی وارد شده است.

نحوی نقل کنند که عادة تبانی بر کذب از طرف آنها ممتنع باشد و برای انسان، قطع به صدور آن پیدا شود مانند حدیث ثقلین.

و أمّا دلالتها، فالظّاهر أنّ الضّرر هو ما یقابل النّفع، من النّقص فی النّفس أو الطّرف أو العرض أو المال، تقابل العدم و الملکة [1].

******

- شرح :

کما أنّ الأظهر أن یکون الضّرار بمعنی الضّرر جی ء به تأکیدا، کما یشهد به إطلاق المضارّ علی سمرة، و حکی عن النّهایة لا فعل الاثنین، و إن کان هو الأصل فی باب المفاعلة، و لا الجزاء علی الضّرر لعدم تعاهده من باب المفاعلة، و بالجملة لم یثبت له معنی آخر غیر الضّرر [1].

******

- شرح :

که بر مال، آبرو و یا اعضای بدن وارد می شود. در تمام آنها عنوان «ضرر» وجود دارد لکن مضاف الیه «ضرر» متفاوت است یعنی گاهی ضرر مالی، گاهی ضرر آبروئی و زمانی ضرر و نقص عضوی تحقّق پیدا می کند.

خلاصه: کلمه «ضرر» دارای همان معنای عرفی ظاهری است.

کما أنّ الظّاهر أن یکون (لا) لنفی الحقیقة، کما هو الأصل فی هذا التّرکیب حقیقة أو ادعاء، کنایة عن نفی الآثار، کما هو الظّاهر من مثل: (لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد) و (یا أشباه الرّجال و لا رجال) فإنّ قضیّة البلاغة فی الکلام هو إرادة نفی الحقیقة ادعاء، لا نفی الحکم أو الصّفة، کما لا یخفی.

و نفی الحقیقة ادّعاء بلحاظ الحکم أو الصّفة غیر نفی أحدهما ابتداء مجازا فی التّقدیر أو فی الکلمة، کما لا یخفی علی من له معرفة بالبلاغة.

******

- شرح :

بیاوریم.

3- «... لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها ...»(1).

خداوند متعال در این آیه احکامی را درباره شیر دادن نوزادان، بیان می کند از جمله فقره مذکور:

مادران، حقّ ضرر زدن به کودکان را ندارند و نباید به بهانه های مختلف از شیر دادن به کودکان خودداری نمایند(2).

شاهد: کلمه لا «تضار» از مصدر باب مفاعله است و در آیه مذکور در مورد فعل بین الاثنین استعمال نشده است زیرا اگر ضرری در میان باشد فقط از ناحیه مادر است نه از طرف مادر و فرزند.

4- همچنین جمله «سافرت دهرا» و «عاقبت اللصّ» شاهدی برای مدّعای مصنّف است.

طبق شواهد مذکور می گوئیم معنای «ضرر» با «ضرار» مترادف است.

اشکال: «ضرار» به معنی جزاء، و عکس العملی است که در برابر «ضرر» انجام می شود.

ص: 181

و قد انقدح بذلک بعد إرادة نفی الحکم الضّرری، أو الضّرر الغیر المتدارک أو إرادة النّهی من النّفی جدّا، ضرورة بشاعة استعمال الضّرر و إرادة خصوص سبب من أسبابه، أو خصوص الغیر المتدارک منه، و مثله لو أرید ذاک بنحو التّقیید، فإنّه و إن لم یکن ببعید، إلا أنّه بلا دلالة علیه غیر سدید، و إرادة النّهی من النّفی و إن کان لیس بعزیز، إلا أنّه لم یعهد من مثل هذا التّرکیب، و عدم إمکان إرادة نفی الحقیقة حقیقة لا یکاد یکون قرینة علی إرادة واحد منها، بعد إمکان حمله علی نفیها ادّعاء بل کان هو الغالب فی موارد استعماله [1].

******

- شرح :

مثال: ابتداء فردی به دیگری ضرر وارد می کند، امّا آن عکس العملی که شخص دوّم از خود، نشان می دهد، «ضرار» نام دارد.

جواب: این معنا برای «ضرار» معهود و متعارف نیست.

اشکال: ممکن است کسی بگوید که «ضرار» اصلا مصدر باب مفاعله نیست بلکه مانند «کتاب» مصدر ثلاثی مجرّد و به معنای «ضرر» است.

جواب: این احتمال با جمله «انّک رجل مضار» سازش ندارد زیرا مضار از باب مفاعله است.

حقیقت گاهی واقعی است و زمانی ادّعائی(1).

نفی حقیقی: گاهی «لای» نافیه حقیقة از مدخول خود نفی حقیقت می کند مانند مثال مذکور.

نفی ادّعائی: گاهی همچون متکلّم در چیزی یا کسی آثار و صفات مطلوب خود را نمی بیند از آن چیز، نفی حقیقت می کند لکن نفی حقیقت، ادّعائی است نه حقیقة، مانند کلام حضرت علی «علیه السّلام»: یا اشباه الرّجال و «لا رجال» حلوم الاطفال و عقول ربّات الحجال لوددت انّی لم ارکم(2) ...

در این جمله، نفی حقیقت «رجولیّت»، به نحو حقیقی نیست بلکه ادّعاء نفی حقیقت شده، وقتی حضرت، مردم را به جهاد فرامی خوانند و آنها از جهاد، سر بازمی زنند و در نتیجه، آثار مردانگی و شجاعت و ... در آنها دیده نمی شود، چنین خطابی برای توبیخ، متوجّه آنها می شود و یا مانند این مثال: «لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد(3)»، نمازی برای همسایه مسجد نیست، جز در مسجد، یعنی ادّعاء از آن نماز، نفی حقیقت شده نه اینکه نمازش کامل یا صحیح نیست زیرا این توجیهات خلاف ظاهر است. در مثال مذکور و اشباه آن، نفی حقیقت به نحو ادّعاء است نه حقیقت، و مجوّزش این است که آثار و صفات مطلوب در مدخول «لا» وجود ندارد و مقتضای بلاغت کلام هم همین است مثلا اگر حضرت علی «علیه السّلام» به جای آن جمله، چنین می فرمودند: [یا اشباه الرّجال «لیس فیکم صفة الرّجال» یا «لیس فیکم آثار الرّجال»] کلام بلیغی نبود و چندان توبیخی هم نسبت به آنها ننموده بود. و

ص: 183

اصل و غلبه با این است که «لا» برای نفی حقیقت باشد- حقیقة یا ادّعاء کنایة-

در قاعده «لا ضرر» هم نفی حقیقت «ضرر» به نحو حقیقی نیست بلکه ادّعاء(1) نفی حقیقت شده و مقتضای بلاغت کلام هم همین است. یعنی چون احکام ضرری تحقّق ندارد، موضوع و «ضرر»، منفی است.

اشکال: به حسب ادلّه احکام اوّلیّه، احکام ضرری داریم و مثلا اطلاق ادلّه وضوء، شامل وضوی ضرری می شود.

جواب: قاعده «لا ضرر» ادّعاء، نه حقیقة نفی ضرر می کند به عبارت دیگر نفی حکم به لسان نفی موضوع است در غیر این صورت(2) قاعده مذکور، مستلزم کذب است.

خلاصه نظر مصنّف: قاعده «لا ضرر» مستقیما نفی حکم نمی کند بلکه نفی حکم به لسان نفی موضوع می نماید.

2- بعضی از بزرگان(3) به نحو دیگری قاعده مذکور را تبیین نموده اند و قائل به مجاز در کلمه شده اند(4) یعنی «ضرر» در غیر موضوع له خود، استعمال شده، مقصود از «ضرر» «حکم ضرری» است و هر حکمی که مستلزم و منشأ ضرر باشد آن «حکم» در اسلام نفی شده است(5) مثلا اگر لزوم بیع، مستلزم ضرر باشد، خود آن «لزوم»، نفی شده است مانند بیع غبنی که اگر شارع، حکم به لزوم آن بکند، مغبون

ص: 184

نمی تواند معامله را فسخ نماید، چون مستلزم ضرر است پس «طبیعت حکم ضرری» و «لزوم بیع غبنی» نفی شده است. مصنّف می فرمایند بعید است که مقصود از «ضرر»، حکم ضرری باشد و چنین استعمالی بشاعت و قباحت دارد که ما کلمه «ضرر» و طبیعت ضرر را بکار ببریم امّا فقط یکی از اسباب- حکم- آن را اراده کنیم. و می دانیم یکی از اسباب ضرر، حکمی است که به حسب اطلاق دلیلش باعث ضرر شود.

خلاصه نظر دوّم: قاعده «لا ضرر» نفی حکم می کند، یعنی هر حکمی که مستلزم ضرر باشد آن «حکم» در اسلام نفی شده است.

3- بعضی هم «لا» را نافیه گرفته و به تقدیر(1)- مجاز در تقدیر- قائل شده اند- صفتی در تقدیر گرفته اند-

«لا ضرر» یعنی: طبیعت ضرر غیر متدارک در اسلام نفی شده است مثلا فرض کنید کسی در معامله ای مغبون شده، آن ضرر به وسیله خیار غبن، تدارک و جبران شده است و قاعده لا ضرر می گوید طبیعت ضرر غیر متدارک در شریعت منفی است.

مصنّف می فرمایند این هم بعید است که به «مجاز در تقدیر» قائل شویم و بگوئیم صفتی در اینجا محذوف است.

سؤال: آیا می توانیم بگوئیم «لا ضرر و لا ضرار» مطلق است و آن را مقیّد به «غیر متدارک» می کنیم، یعنی ضرر غیر متدارک در اسلام منفی است همان طور که در «اعتق الرّقبة» و «لا تعتق الرّقبة الکافرة» مسئله تقیید را مطرح می کنیم.

جواب: این حرف، بعید نیست لکن دلیلی نداریم که «لا ضرر» را به نحو مذکور

ص: 185

مقیّد نمائیم به خلاف مثال عتق رقبه که دلیل بر تقیید داریم و ...

4- نظر دیگر این است که «لا» را ناهیه بدانیم کما اینکه مرحوم شریعت اصفهانی چنین فرموده اند(1).

مصنّف، نظر اخیر را هم نمی پذیرند، چون متداول و معهود نیست که «لای» ناهیه بر سر اسم درآید.

قوله: «و عدم امکان نفی الحقیقة حقیقة ...».

خلاصه: اینکه نمی توان در «لا ضرر»، نفی حقیقت به نحو حقیقت نمود قرینه ای بر معانی مجازی شما نمی شود بلکه می گوئیم «لا»، نفی حقیقت می کند منتها ادّعاء(2) و دو قرینه هم بر این مطلب داریم:

1- مقتضای بلاغت کلام، که مفصّلا توضیح دادیم. 2- غالبا و به حسب استعمال، این نوع، ترکیبات و جملات برای نفی حقیقت به نحو ادّعا به کارمی رود- کنایة نه مجازا-

ثمّ الحکم الّذی أرید نفیه بنفی الضّرر هو الحکم الثّابت للأفعال بعناوینها، أو المتوهّم(1) ثبوته لها کذلک فی حال الضّرر لا الثّابت له بعنوانه، لوضوح أنّه العلّة للنّفی، و لا یکاد یکون الموضوع یمنع عن حکمه و ینفیه بل یثبته و یقتضیه [1].

******

- شرح :

[1]- بعد از بررسی مفاد قاعده لا ضرر، متذکّر چند امر مهم می شویم:

مقدّمه: حدیث رفع، آثاری را که بر عناوین اوّلیّه، مترتّب است برمی دارد نه، آثاری که بر عناوین ثانویّه- مانند خطاء و نسیان- مترتّب است مثلا حدیث رفع می گوید «رفع الخطاء» و از طرف دیگر، آیه شریفه می فرماید: «وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ ...»(2) یعنی در مورد قتل خطائی یک بنده آزاد شود باتوجّه به اینکه حدیث رفع، آثار مترتّب بر عناوین اوّلیّه را برمی دارد، می گوئیم حدیث رفع نمی تواند اثر مترتّب بر خطاء- تحریر رقبه- را رفع نماید زیرا از ابتداء این اثر بر عنوان ثانوی مترتّب بوده است.

نظیر این مطلب را در مورد قاعده «لا ضرر» می گوئیم که(3) قاعده مذکور، احکامی که روی نفس عنوان «ضرر» ثابت شده است نفی نمی کند بلکه احکام ضرری که روی عناوین اوّلیّه افعال، بار شده، نفی می نماید مثلا موضوع بعضی از احکام، «ضرری» است مانند حج، خمس و زکات که به حسب ظاهر، دارای ضرر

ص: 187

و من هنا(1) لا یلاحظ النّسبة بین أدلّة نفیه و أدلّة الأحکام، و تقدّم أدلّته علی أدلّتها- مع أنّها عموم من وجه- حیث أنّه یوفّق بینهما عرفا، بأنّ الثّابت للعناوین الأوّلیّة اقتضائی، یمنع عنه فعلا ما عرض علیها من عنوان الضّرر بأدلّته، کما هو الحال فی التّوفیق بین سائر الأدلّة المثبتة أو النّافیة لحکم الأفعال بعناوینها الثّانویّة، و الأدلّة المتکفّلة لحکمها بعناوینها الأوّلیّة [1].

******

- شرح :

مالی یا جانی هستند در این موارد نمی توانیم به قاعده لا ضرر، تمسّک نمائیم و بگوئیم «ضرر» در اسلام نفی شده است زیرا اصل حکم شارع، روی عنوان «ضرری» بار شده است.

سؤال: چرا «لا ضرر» احکامی را که روی نفس عنوان «ضرر» بار شده، نفی نمی کند؟

جواب: شارع مقدّس، ضرر را علّت نفی قرار داده است، امّا علّت کدام نفی؟

واضح است که علّت نفی احکام دیگر است نه علّت نفی حکم خودش، هیچ گاه موضوع، مانع حکم خود نمی شود بلکه موضوع، حکم مربوط به خودش را اثبات می نماید.

نفی ضرر و حرج، نفی حکم می کنند 2- بعضی از ادلّه ثانویّه اثبات حکم می نمایند مانند ادلّه وجوب وفاء به شرط، وفاء به نذر و غیره. و اینک با ذکر دو مثال آن را توضیح می دهیم.

الف- دلیل «لا ضرر» را مثلا با دلیل ایجاب وضوء مقایسه می کنیم- دلیل ایجاب وضوء می گوید حتّی در مورد ضرر، وضوء، واجب است و دلیل لا ضرر، وجوب وضوء را در حال ضرر، نفی می کند بین این دو به حسب ظاهر، تعارض است و نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است، یک مادّه اجتماع و دو مادّه افتراق دارند، مادّه اجتماع، عبارتست از وضوی ضرری و دو مادّه افتراق عبارتند از: الف:

وضوی غیر ضرری ب: غیر وضوی ضرری مانند غسل ضرری که ارتباطی به وضوء ندارد، در این موارد نمی گوئیم در مادّه اجتماع، مسئله تساقط مطرح است و ... بلکه مقتضای جمع عرفی این است که مادّه اجتماع- وضوی ضرری- را به اختیار قاعده لا ضرر بگذاریم و بگوئیم وضوی ضرری واجب نیست یعنی ادلّه لا ضرر بر ادلّه اوّلیّه مقدّم هستند.

سؤال: با ظهور دلیل ایجاب وضوء چه کنیم که می گوید مطلقا وضوء واجب است.

جواب: احکامی که روی عناوین اوّلیّه، بار شده جنبه اقتضائی دارند و در صورت عروض مانعی مانند ضرر، آن حکم اقتضائی ثابت نمی شود و ادلّه نفی ضرر در برابر آن، یک مانع بسیار قوی هست و نمی گذارد مطابق دلیل اوّلی و وجوب اقتضائی ثابت شود و فعلیّت پیدا کند.

ب- مثال دیگر در مورد ادلّه ثانویه ای که اثبات حکم می نمایند: دلیل وجوب وفای به شرط از ادلّه ثانویّه است مثلا «المؤمنون عند شروطهم» می گوید، اگر چیزی

ص: 189

نعم ربما یعکس الأمر فیما أحرز بوجه معتبر أنّ الحکم فی المورد لیس بنحو الاقتضاء، بل بنحو العلیّة التّامّة [1].

******

- شرح :

در معامله، شرط شد باید به آن وفاء نمود و می دانیم که خیاطت لباس به حسب دلیل اوّلی، امر مباحی است حال اگر خیاطت لباس در معامله ای مورد اشتراط، واقع شد مثلا بایع به مشتری گفت این کتاب را می فروشم مشروط بر اینکه لباس مرا بدوزی در این صورت ما دو دلیل داریم: دلیل اوّلی که دارای اطلاق یا عموم است و مفادش این است که خیاطت لباس مباح و ترکش جائز است خواه مورد اشتراط واقع بشود یا نشود و دلیل ثانوی، و «المؤمنون عند شروطهم» هم دارای عموم یا اطلاق است و می گوید هر شرطی واجب الوفاء هست خواه خیاطت لباس باشد یا چیز دیگر و بین آن دو، عموم خصوص من وجه است و یک مادّه اجتماع و دو مادّه افتراق دارند. امّا مادّه اجتماع عبارت است از: خیاطت لباسی که مورد اشتراط واقع شود(1) و دو مادّه افتراق آنها عبارت است از: الف- مادّه افتراق دلیل خیاطت، آن موردی است که خیاطت مورد اشتراط واقع نشود ب- مادّه افتراق دلیل وجوب وفاء به شرط آن موردی است که چیزی غیر از خیاطت، شرط شود. در این مورد هم مانند فرض قبل مقتضای جمع عرفی این است که دلیل ثانوی بر دلیل اوّلی تقدّم دارد و باید خیاطت ثوب انجام شود.

[1]- مصنّف فرمودند ادلّه ثانویه بر ادلّه اوّلیّه تقدّم دارند اکنون می فرمایند که همیشه این چنین نیست گاهی هم مطلب عکس این است و ادلّه اوّلیّه بر ادلّه ثانویّه و بر قاعده لا ضرر تقدّم پیدا می کنند.

سؤال: در چه مواردی ادلّه اوّلی بر ادلّه ثانوی تقدّم دارند؟

ص: 190

و بالجملة الحکم الثّابت بعنوان أوّلی: تارة یکون بنحو الفعلیّة مطلقا، أو بالإضافة إلی عارض دون عارض، بدلالة لا یجوز الإغماض عنها بسبب دلیل حکم العارض المخالف له، فیقدّم دلیل ذاک العنوان علی دلیله.

و أخری یکون علی نحو لو کانت هناک دلالة للزم الإغماض عنها بسببه عرفا، حیث کان اجتماعهما قرینة علی أنّه بمجرّد المقتضی، و أنّ العارض مانع فعلی [1].

******

- شرح :

جواب: در مواردی که از طریق معتبری احراز کنیم که حکم دلیل اوّلی علّت تامّه فعلیّت است و آن حکم به نحوی جعل شده است که جنبه اقتضائی ندارد بلکه علّت تامّه فعلیّت هست در این موارد، ادلّه اوّلیّه بر ادلّه ثانویّه، تقدّم دارند، مثلا می دانیم حرمت قتل مؤمن، حکمی است که به عنوان اوّلی علّت تامّه فعلیّت است و با عنوان ثانوی و تحقّق ضرر، نفی نمی شود.

[1]- اکنون مصنّف، خلاصه بحث قبل را همراه با قاعده کلّی بیان می کنند و مشخّص می نمایند که در چه مواردی ادلّه احکام ثانویّه بر ادلّه احکام اوّلیّه تقدّم دارد و در چه مواردی ادلّه احکام اوّلیّه بر ادلّه احکام ثانویّه مقدّم است. 1- در دو مورد ادلّه اوّلیّه، نسبت به ادلّه ثانویّه مقدّم است.

الف- گاهی حکمی به عنوان اوّلی ثابت شده و فعلیّت تامّه دارد و هیچ یک از عوارض و عناوین ثانوی، اعم از ضرر و غیره نمی تواند آن حکم اوّلی را متزلزل نماید در این صورت دلیل اوّلی بر دلیل ثانوی تقدّم دارد.

مثال: انقاذ نبی یا ولی واجب است و اگر این انقاذ، مستلزم ضرر مالی یا حتّی ضرر جانی باشد دلیل ثانوی و قاعده لا ضرر نمی تواند مانع آن شود بلکه همان دلیل حکم اوّلی تقدّم دارد و باید انقاذ نبی یا وصی انجام شود.

ب- گاهی حکمی به عنوان اوّلی ثابت شده و نسبت به بعضی از عوارض

ص: 191

هذا لو لم نقل بحکومة دلیله(1) علی دلیله(2)، لعدم ثبوت نظره إلی مدلوله، کما قیل [1].

******

- شرح :

فعلیّت تامّه دارد(3) و در برابر بعضی دیگر از عوارض فعلیّت تامّه ندارد(4).

مثال: اگر کسی فاقد آب است لکن تمکّن مالی دارد و کسی هم حاضر است مقداری آب به او بفروشد در این صورت گرچه خرید آب، مستلزم ضرر مالی است امّا درعین حال باید آب را بخرد و وضوء بگیرد و دلیل اوّلی نسبت به دلیل ثانوی مقدّم است امّا اگر وضوء گرفتن، موجب ضرر جانی و بیماری باشد در این صورت ادلّه ثانوی بر ادلّه اوّلی تقدّم دارد.

سؤال: از کجا متوجّه می شویم که تکلیف، فعلیّت تامّه و مطلقه دارد؟

جواب: باید دلیل حکم اوّلی را ملاحظه کرد گاهی دلالتش آن قدر، قوی(5) هست که نمی توان از آن اغماض نمود یعنی به نحوی است که اصلا دلیل ثانوی- عارض- نمی تواند در برابر آن، مقاومت کند لذا می گوئیم دلیل اوّلی بر دلیل ثانوی تقدّم دارد. 2- گاهی هم دلیل حکم اوّلی به نحوی است که اگر یک دلیل حکم ثانوی در برابر آن قرار گیرد، باید از دلیل اوّلی صرف نظر کرد و اجتماع این دو دلیل، قرینه عرفی است که آن حکم اوّلی جنبه اقتضائی دارد و با عروض هر مانعی اعمّ از ضرر، حرج و اضطرار، رفع می شود و اکثر موارد هم از این قبیل است.

[1]- گفتیم علّت تقدیم دلیل ثانوی بر دلیل اوّلی به مقتضای جمع عرفی است امّا

ص: 192

ثمّ انقدح بذلک حال توارد دلیلی العارضین، کدلیل نفی العسر و دلیل نفی الضرر مثلا، فیعامل معهما معاملة المتعارضین لو لم یکن من باب تزاحم المقتضیین، و إلا فیقدّم ما کان مقتضیه أقوی و إن کان دلیل الآخر أرجح و أولی [1].

******

- شرح :

بعضی وجه تقدیم را حکومت اصطلاحی می دانند و می دانیم که در صورتی حکومت، محقّق است که دلیل حاکم، ناظر و شارح دلیل محکوم باشد(1).

مصنّف، این وجه را نمی پذیرند و می گویند نظارت و شارحیّت دلیل ثانوی، نسبت به دلیل اوّلی، ثابت نیست مثلا چگونه می توانیم، بگوئیم «لا ضرر» شارح و مفسّر دلیل وضوء هست.

خلاصه: تقدّم دلیل ثانوی بر دلیل اوّلی در مواردی که قبلا ذکر کردیم ثابت است امّا ملاک تقدّم، یا «جمع عرفی»(2) است و یا به خاطر حکومت دلیل ثانوی بر دلیل اوّلی است- طبق نظر شیخ اعظم-

«لا حرج» می گوید «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1) در این موارد کدامیک از دو دلیل ثانوی(2) مقدّم است؟

جواب: اگر آن دو دلیل از قبیل متعارضین باشند، حکم دلیلین متعارضین در مورد آنها اجراء می شود و اگر از قبیل متزاحمین باشند هرکدام که مقتضی و ملاکش قوی تر باشد مقدّم داشته می شود.

فرق تزاحم و تعارض: در متعارضین، مقتضی و ملاک حکم در احدهما هست نه در هر دو.

مثال: فرض کنید یک دلیل می گوید نماز جمعه، واجب، و دلیل دیگر می گوید نماز جمعه حرام است و فرضا حکم هم منحصر به وجوب و حرمت است، در این مورد، واضح است که یکی از این دو دلیل، دارای ملاک هست و نمی شود هر دو، واجد ملاک باشند، در باب متعارضین باید به آن دلیلی مراجعه کرد، که از نظر دلیلیّت، رجحان دارد- از جهت سند یا دلالت و غیره-

امّا در متزاحمین، ملاک حکم در هر دو وجود دارد مانند وجوب انقاذ دو غریق که هرکدام مصلحت ملزمه دارند، در مورد متزاحمین کاری به دلیل آن نداریم که کدامیک از نظر سند یا دلالت و امثال آنها قوی تر است بلکه باید ببینیم ملاک و مقتضی کدامیک قوی تر است و مصلحت کدامیک بیشتر است هرکدام که ملاک و مقتضی قوی تر داشت، طبق آن، عمل می کنیم گرچه دلیل دیگر از نظر دلالت، ارجح باشد. و اگر مقتضی هر دو مساوی بود، در انتخاب احدهما مخیّر هستیم.

ص: 194

و لا یبعد أن الغالب فی توارد العارضین أن یکون من ذاک الباب، بثبوت المقتضی فیهما مع تواردهما، لا من باب التّعارض، لعدم ثبوته إلا فی أحدهما کما لا یخفی؛ هذا حال تعارض الضّرر مع عنوان أولی أو ثانوی آخر [1].

و أمّا لو تعارض(1) مع ضرر آخر، فمجمل القول فیه أنّ الدّوران إن کان بین ضرری شخص واحد أو اثنین، فلا مسرح إلا لاختیار أقلّهما لو کان، و إلا فهو مختار [2].

******

- شرح :

خلاصه: اگر دو دلیل ثانوی در برابر یکدیگر قرار گرفت، چنانچه از قبیل متعارضین بودند، به هرکدام که دلالتشان قوی تر بود عمل می کنیم و اگر از قبیل متزاحمین بودند، به هرکدام که مقتضی و ملاکش قوی تر بود، عمل می نمائیم.

[1]- سؤال: بالاخره توارد دو دلیل ثانوی آیا از قبیل متعارضین است یا متزاحمین؟

جواب: بعید نیست که بگوئیم در غالب موارد از مصادیق متزاحمین هستند یعنی ملاک و مقتضی حکم در هر دو طرف وجود دارد و این چنین نیست که اگر دو دلیل ثانوی در برابر یکدیگر قرار گرفتند، احدهما فاقد مقتضی باشد منتها اگر تشخیص دادیم که کدامیک ملاکش قوی تر است آن را مقدّم می داریم و الّا مخیر هستیم.

خلاصه: توارد دو دلیل ثانوی از قبیل متعارضین نیست زیرا در متعارضین احدهما دارای مقتضی و ملاک هست امّا در متزاحمین هر دو واجد ملاک هستند.

تاکنون نسبت قاعده «لا ضرر» را با ادلّه اولیّه و ثانویّه بیان کردیم.

و أمّا لو کان بین ضرر نفسه و ضرر غیره، فالأظهر عدم لزوم تحمّله الضّرر، و لو کان ضرر الآخر أکثر، فإنّ نفیه یکون للمنّة علی الأمّة، و لا منّة علی تحمّل

******

- شرح :

مسئله، دارای سه صورت است:

1- گاهی امر، دائر بین دو ضرر، برای شخص واحد است، که این صورت دارای دو فرض است:

الف- امر، دائر است که یکی از دو ضرر بر «من» وارد شود مثلا ظالمی ما را اکراه نمود که یا صد تومان از پولهای خود را به او بدهیم یا یک گوسفند از گوسفندان خود را به او بدهیم.

ب: امر دائر است که یکی از دو ضرر بر دیگری- زید- وارد شود مثلا ظالمی ما را اکراه نموده که یا صد تومان از زید بگیریم و به او بدهیم یا یکی از گوسفندان زید را تحویل او بدهیم.

در دو فرض مذکور اگر هر دو ضرر، مساوی است ما در انتخاب یکی از آن دو مخیّر هستیم و اگر مسئله اقلّ و اکثر مطرح است، باید ضرر کمتر را اختیار نمائیم.

2- گاهی امر دائر بین دو ضرر، برای دو فرد مختلف است- مکره از دائره ضرر، خارج است- مثلا ظالمی فردی را اکراه نموده که یا صد تومان از زید برایم بگیر، و یا یکی از گوسفندان عمرو را، در این صورت هم اگر آن دو ضرر، مساوی است، ما مخیّر هستیم و الا باید ضرر «کمتر» را انتخاب نمائیم. علّت اختیار اقلّ الضّررین در صورت اوّل و دوّم واضح است زیرا نسبت به ضرر اکثر، اکراهی تحقّق ندارد.

ص: 196

الضّرر، لدفعه عن الآخر و إن کان أکثر. نعم لو کان الضّرر متوجّها إلیه، لیس له دفعه عن نفسه بإیراده علی الآخر، اللّهم إلا أن یقال: إنّ نفی الضّرر و إن کان للمنّة، إلا أنّه بلحاظ نوع الأمّة، و اختیار الأقلّ بلحاظ النّوع منّة، فتأمّل(1) [1].

******

- شرح :

[1]- 3: گاهی امر، دائر بین ضرر، نسبت به خود و فرد دیگر است، یا باید ضرر متوجّه «من» بشود یا متوجّه «زید».

صورت سوّم هم دارای دو فرض است:

الف- گاهی ابتداء ضرر، متوجّه خود انسان می شود لکن می توان آن را از طریق ضرر به زید دفع نمود در این صورت مجوّزی وجود ندارد که نسبت به غیر، ضرر وارد نمائیم مخصوصا اگر ضرر متوجّه خودمان کمتر باشد.

مثال: اگر ظالمی ما را اکراه نماید که صد تومان از اموالمان به او بدهیم در این صورت نمی توان به خاطر دفع ضرر از خود، آن را متوجه زید نمائیم.

ب- گاهی امر، دائر بین ضرر نسبت به خود یا فرد دیگری است و هر دو در عرض یکدیگر می باشیم یعنی ضرر مستقیما و از ابتداء، متوجّه هر دو شده است.

مثال: ظالمی انسان را اکراه نماید که یا صد تومان از مال خودم به او بدهم یا یک گوسفند از اموال زید به او بدهم یعنی ضرر، مستقیما متوجّه هر دو شده است و هر دو در عرض یکدیگر هستیم.

مصنّف می فرمایند اظهر این است که لزومی ندارد خودمان متحمّل ضرر شویم گرچه ضرر مربوط به غیر، بیشتر از ضرر مربوط به خودمان باشد زیرا قاعده لا ضرر در مقام امتنان- برای امّت- وارد شده و اگر بناء باشد من متحمّل ضرر شوم تا ضرر

ص: 197

دیگری دفع شود امتنانی برای من وجود ندارد بلکه برای آن فرد منّت و امتنان هست «اللهمّ الا ان یقال ...»

قاعده «لا ضرر» در مقام منّت برای شخص و فرد نیامده است بلکه در این قاعده امتنانیّه، نوع مردم در نظر گرفته شده اند- نه شخص و خصوص افراد-

بنا بر اینکه «لا ضرر» امتنان بر نوع امّت باشد، باید اقلّ و اکثر را ملاحظه نمود اگر ضرر متوجّه من کمتر است، باید آن را متحمّل شوم و الا نه.

ص: 198

فی الاستصحاب

ص: 199

ص: 200

فصل فی الاستصحاب(1): و فی حجّیّته إثباتا و نفیا أقوال للأصحاب. و لا یخفی أن عباراتهم فی تعریفه و إن کانت شتی، إلا أنها تشیر إلی مفهوم واحد و معنی فارد، و هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه: إمّا من جهة بناء العقلاء علی ذلک فی أحکامهم العرفیة مطلقا(2)، أو فی الجملة(3) تعبّدا، أو للظّنّ به النّاشئ عن ملاحظة ثبوته سابقا. و إمّا من جهة دلالة النّصّ أو دعوی الإجماع علیه کذلک، حسبما تأتی الإشارة إلی ذلک مفصّلا [1].

******

- شرح :

می کنند استصحاب است.

در حجّیّت یا عدم حجّیّت استصحاب، اقوال متعدّی وجود دارد و مرحوم شیخ در کتاب رسائل، یازده قول در این مورد ذکر کرده اند(1).

موضوعی نمائیم که آن موضوع، دارای حکم شرعی است، حکم به بقاء آن موضوع می کنیم.

مثال: در موضوعات خارجیّه- مثلا می دانیم مایعی در زمان سابق قطعا خمر بوده است- واضح است که خمر، موضوع حکم شرعی است- لکن فعلا شک داریم که آیا عنوان خمریّت، باقی است یا نه در این صورت می توانیم با تمسّک به استصحاب، حکم به بقاء آن موضوع- خمریّت- نموده و احکام خمر را برآن مایع مترتّب نمائیم بنابراین در استصحاب باید یا حکم شرعی را استصحاب نمود و یا موضوعی که دارای حکم شرعی است.

و لا یخفی أنّ هذا المعنی هو القابل لأن یقع فیه النّزاع و الخلاف فی نفیه و إثباته مطلقا أو فی الجملة، و فی وجه ثبوته، علی أقوال.

ضرورة أنّه لو کان الاستصحاب هو نفس بناء العقلاء علی البقاء أو الظّنّ به النّاشئ مع العلم بثبوته، لما تقابل فیه الأقوال، و لما کان النّفی و الإثبات واردین علی مورد واحد بل موردین، و تعریفه بما ینطبق علی بعضها، و إن کان ربما یوهم أن لا یکون هو الحکم بالبقاء بل ذاک الوجه، إلا أنّه حیث لم یکن بحدّ(1) و لا برسم بل من قبیح شرح الاسم، کما هو الحال فی التّعریفات

******

- شرح :

کسانی که استصحاب را از راه ظنّ به بقاء حجّت می دانند معتقدند که استصحاب، اصل عملی نیست بلکه یکی از امارات معتبر است.

سؤال: شکّ در بقاء با ظنّ به بقاء چگونه جمع می شوند؟

جواب: با قطع نظر از یقین به ثبوت قبلی شک در بقاء داریم و باتوجّه به یقین به ثبوت، ظنّ به بقاء داریم مثلا ابتداء نمی دانیم که لباسمان طاهر است یا نه امّا وقتی توجّه می کنیم به اینکه اوّل صبح لباس ما قطعا طاهر بوده، باتوجّه به یقین به ثبوت قبلی، فعلا ظنّ به بقاء طهارت برای ما پیدا می شود.

غالبا، لم یکن له دلالة علی أنّه نفس الوجه، بل للإشارة إلیه من هذا الوجه، و لذا لا وقع للإشکال علی ما ذکر فی تعریفه بعدم الطّرد أو العکس، فإنّه لم یکن به إذا لم یکن بالحدّ أو الرّسم بأس فانقدح أنّ ذکر تعریفات القوم له، و ما ذکر فیها من الإشکال، بلا حاصل و طول بلا طائل [1].

******

- شرح :

[1]- طرق و راههای مختلفی که برای حجّیّت استصحاب، بیان کرده اند تأثیری در تعریف و حقیقت استصحاب نمی گذارد بلکه حقیقت استصحاب یک چیز است و آن عبارت است از: «الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه» لذا طبق تعریفی که ما برای استصحاب بیان کردیم تمام اقوال یازده گانه ای که در باب استصحاب گفته شده روی یک موضوع، جاری می شود به عبارت دیگر تعریفی که ما برای استصحاب، ذکر کردیم، مرکز تجمّع تمام اقوال است یعنی بعضی می گویند استصحاب مطلقا حجّت است و عدّه ای معتقدند استصحاب اصلا حجّیّت ندارد و جمعی تفصیل می دهند، تمام آنها تعریف و حقیقتی را که ما بیان کردیم نفی یا اثبات می کنند و یا اینکه تفصیل می دهند به عبارت دیگر می گویند «الحکم ببقاء حکم او موضوع ...» مطلقا حجّیّت دارد یا ندارد و یا در مسئله، تفصیل می دهند.

سؤال: چرا مصنّف، این همه اصرار بر مطلب مذکور دارند.

جواب: چون بعضی استصحاب را به نحو دیگر معنا کرده اند مثلا بعضی گفته اند استصحاب عبارت است از: «بناء العقلاء علی البقاء» و بعضی در تعریف استصحاب، مسأله ظنّ به بقاء را مطرح کرده و گفته اند ماهیّت استصحاب، ظنّ به بقاء هست- نه اینکه ظنّ به بقاء راه ثبوت حکم به بقاء باشد-

مصنّف می فرمایند اگر بگوئیم کسانی که استصحاب را به نحو مذکور، تعریف کرده اند واقعا درصدد بیان حقیقت و تعریف استصحاب بوده اند، لازمه اش این است که اقوال مختلف و یازده گانه ای که در مورد استصحاب گفته شده نتواند در یک

ص: 205

مورد، تجمّع نماید و یک چیز را نفی یا اثبات نماید یعنی اقوال مختلف با یکدیگر تقابلی ندارند زیرا:

فرض کنید یک نفر، استصحاب را «بناء العقلاء علی البقاء» می داند امّا فرد دوّمی وجود دارد که او بنای عقلاء را نمی پذیرد امّا روایات باب و اخبار «لا تنقض» را قبول دارد، در این صورت از شما سؤال می کنیم که:

آیا فرد دوّم از کسانی است که استصحاب را حجّت می داند یا نه به عبارت دیگر آیا او از نافین است یا از مثبتین؟ شما نمی توانید بگوئید او استصحاب را حجّت می داند زیرا استصحاب را به «بناء العقلاء علی البقاء» تعریف کردید و او بناء عقلاء را قبول ندارد و نمی توانید، بگوئید او استصحاب را حجّت نمی داند زیرا او اخبار باب را معتبر می داند بنابراین وقتی مسأله ای را برای بحث، مطرح می کنیم باید به نحوی آن را طرح نمائیم که روی تمام اقوال جاری شود یعنی نافی آن را نفی نماید و مثبت همان را بپذیرد و مفصّل همان را تفصیل دهد نه اینکه طرح مسئله به نحوی باشد که منطبق با یک قول یا دو قول باشد.

سؤال: بالاخره راه حلّ این مشکل چیست؟ ما می بینیم بعضی استصحاب را به «بناء العقلاء علی البقاء» تعریف کرده و یا بعضی در تعریف و بیان حقیقت استصحاب، ظنّ به بقاء را مطرح کرده اند و طبق این تعاریف، اقوال مختلف بریک مورد تجمّع نمی کنند و تقابلی با یکدیگر ندارند و این توهّم ایجاد می شود که استصحاب، «حکم به بقاء» نباشد بلکه عبارت است از همان «بناء العقلاء و ...».

جواب: اگر تعاریف مذکور، جنبه حدّی و رسمی داشته باشد و تعریف به حقیقت و ماهیّت و عرض خاص باشد، اشکال مذکور وارد است امّا می دانیم که آنها در صدد چنین تعریفی نبوده اند بلکه چون دلیل حجّیّت استصحاب و راه حکم به

ص: 206

ثمّ لا یخفی أنّ البحث فی حجّیّته مسألة أصولیّة، حیث یبحث فیها لتمهید قاعدة تقع فی طریق استنباط الأحکام الفرعیّة، و لیس مفادها حکم العمل بلا واسطة، و إن کان ینتهی إلیه، کیف؟ و ربما لا یکون مجری الاستصحاب إلا حکما أصولیّا کالحجّیّة مثلا، هذا لو کان الاستصحاب عبارة عمّا ذکرنا.

و اما لو کان عبارة عن بناء العقلاء علی بقاء ما علم ثبوته، أو الظّنّ به النّاشئ من ملاحظة ثبوته، فلا إشکال فی کونه مسألة أصولیّة [1].

******

- شرح :

بقاء را مثلا بنای عقلاء می دانسته اند(1)، این بنای عقلاء را در تعریف استصحاب آورده اند و الا الا استصحاب، بنای عقلاء نیست بلکه همان حکم به بقاء است که بیان کردیم و تعاریف آنها جنبه شرح الاسم دارد مثل اینکه از ما سؤال کنند «سعدانه» چیست در جواب گوئیم «سعدانه» به معنی جدار و دیوار نیست بلکه نوعی گیاه است لذا در چنین تعاریفی نباید دقّت و اشکال کرد که جامع افراد و مانع اغیار نیست و مصنّف معتقدند که این تعریف و امثال آن همگی جنبه شرح الاسم دارند.

خلاصه: تعریف استصحاب عبارت است از: «الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه» و تمام اقوال هم روی همین تعریف، تجمّع می کنند و آن را نفی یا اثبات می کنند و بیش از این در این زمینه، بحث نمی کنیم زیرا فائده ای برآن مترتّب نیست(2).

مسأله اصولی، آن است که در طریق استنباط حکم شرعی کلّی قرار گیرد به عبارت دیگر، مسأله اصولی باید مقدّمه، برای استنباط حکم کلّی الهی واقع شود و در سلسله علل حکم الهی قرار گیرد به بیان دیگر وقتی برای استنباط حکم الهی قضیّه ای تشکیل می دهیم، مسأله اصولی کبرای آن قضیّه، واقع می شود و نتیجه صغرا و کبرای آن قضیّه، حکم کلّی الهی است.

مثال: نماز جمعه در زمان حضور، واجب بوده و فرض کنید اکنون وجوب آن، مشکوک البقاء هست لذا یک صغرا و کبرا تشکیل می دهیم و می گوئیم، وجوب نماز جمعه مشکوک البقاء است و هر حکمی که مشکوک البقاء باشد محکوم به بقاء هست- استصحاب- نتیجه می گیریم پس وجوب نماز جمعه «محکوم بالبقاء» بنابراین اکنون وجوب نماز جمعه باقی است.

همان طور که ملاحظه کردید استصحاب به عنوان کبرای قضیّه مذکور، واقع شد و در نتیجه حکم الهی را استنباط نمودیم لذا می گوئیم استصحاب از مسائل اصولی است نه از قواعد فقه و همچنین ملاحظه نمودید که استصحاب و مسئله اصولی مستقیما حکم عمل مکلّف را بیان نمی کنند بلکه منتهی به حکم فعل مکلّف می شوند و نتیجه قیاس مذکور، حکم فعل مکلّف را بیان می کرد امّا قواعد فقهیّه به صورت ضابطه، مستقیما حکم فعل مکلّف را بیان می کنند مثلا قاعده تجاوز، قاعده ضمان و امثال آنها بدون واسطه و بدون صغرا و کبرا حکم فعل مکلّف را معیّن می کنند به عنوان مثال قاعده تجاوز(1) می گوید اگر شک در چیزی نمودید- بعد از آن

ص: 208

که حین عمل متذکّر بودید- بناء بگذارید که آن شی ء در جای خودش تحقّق پیدا کرده است.

قوله: «کیف و ربّما لا یکون ...».

اکنون مصنّف، شاهدی اقامه می کنند که استصحاب، مسأله اصولی است نه قاعده فقهیّه و آن شاهد این است که:

گاهی استصحاب در یک مسأله اصولی جریان پیدا می کند و از این طریق، حجّیّت آن مسأله اصولی برای ما روشن می شود، چنانچه چیزی قبلا حجّیّت داشته و بعد شک کنیم که آیا حجّیّت آن، باقی است یا نه در این صورت می توانیم حجّیّت آن را استصحاب نمائیم، به عنوان مثال ممکن است کسی که قائل به جواز تقلید از میّت است برای حجّیّت رأی و نظر او به استصحاب، تمسّک کند و بگوید رأی او هنوز حجّیّت دارد.

شبهه اینکه استصحاب از قواعد فقهیّه است نه از مسائل علم اصول در صورتی است که ما تعریف استصحاب را «حکم به بقاء» بدانیم امّا اگر تعریف استصحاب «بناء العقلاء علی بقاء ما علم ثبوته» یا «الظّنّ بالبقاء النّاشئ من ملاحظة ثبوته ...» باشد در این صورت، دیگر کسی توهّم نمی کند که بنای عقلاء یا ظنّ به بقاء از قواعد فقهیّه باشد زیرا در این صورت، بحث می کنیم که آیا «بناء عقلاء» یا «ظنّ به بقاء» در این موارد حجّیّت دارد یا نه و بحث از «حجّیّت» یک بحث اصولی است.

ص: 209

و کیف کان، فقد ظهر ممّا ذکرنا فی تعریفه اعتبار أمرین(1) فی مورده: القطع بثبوت شی ء، و الشّکّ فی بقائه، و لا یکاد یکون الشّکّ فی البقاء إلا مع اتّحاد القضیّة المشکوکة و المتیقّنة بحسب الموضوع و المحمول [1].

******

- شرح :

و هذا ممّا لا غبار علیه فی الموضوعات الخارجیّة فی الجملة(1) و أمّا الأحکام الشّرعیّة سواء کان مدرکها العقل أم النّقل، فیشکل حصوله فیها، لأنّه لا یکاد یشکّ فی بقاء الحکم إلا من جهة الشّکّ فی بقاء موضوعه، بسبب تغیّر بعض ما هو علیه ممّا احتمل دخله فیه حدوثا أو بقاء، و إلا لا یتخلّف الحکم عن موضوعه إلا بنحو البداء بالمعنی المستحیل فی حقّه تعالی، و لذا کان النّسخ بحسب الحقیقه دفعا لا رفعا [1].

******

- شرح :

کنند و یقین و شک به یک امر تصوّری و امری که به صورت قضیّه نیست، نمی توانند تعلّق بگیرند، مثلا شما نمی توانید بگوئید من یقین به «زید» دارم و همچنین نمی توانید بگوئید من یقین به «زید» ندارم بلکه باید بگوئید یقین به وجود زید و یقین به قضیّه «زید موجود» دارم که یک طرف قضیّه به موضوع- زید- و طرف دیگرش به محمول- موجود- ارتباط دارد.

خلاصه: در استصحاب و در «حکم به بقاء» نیاز به قضیّه متیقّنه و مشکوکه داریم که از نظر موضوع و محمول باید کاملا متّحد باشند و اختلافی بین آن دو نباشد مثلا اگر من یقین به قیام زید و شک در قیام عمرو داشته باشم، در این صورت، شک در بقاء صدق نمی کند، خلاصه اینکه در استصحاب، وحدت قضیّه متیقّنه و مشکوکه، معتبر است منتها از نظر حدوث و بقاء بین آن دو اختلاف هست یعنی باید یقین به ثبوت و شکّ در بقاء داشته باشیم.

دیروز یقین به قضیّه «زید قائم» داشتیم، و امروز در قیام زید، شک داریم، هم قضیّه متیقّنه، «زید قائم» است و هم قضیّه مشکوکه، «زید قائم» هست منتها آن دو قضیّه از نظر «حدوث و بقاء» و از جهت «زمان» متفاوت هستند.

در بقاء وجوب نماز جمعه شک می کنید، اگر هیچ فرقی بین نماز جمعه مشکوک الوجوب با نماز جمعه متیقّن الوجوب وجود ندارد، چرا در بقاء وجوب نماز جمعه، شک می کنید و منشأ شکّ شما چیست؟ لابد موضوع قضیّه، عوض شده است که شما در بقاء حکم، شک می کنید و الا اگر نماز جمعه در عصر غیبت، همان نماز جمعه در عصر حضور است، نباید در بقاء حکم شک کنید(1) لذا می گوئیم قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه اختلاف پیدا کرده است، قضیّه متیقّنه چنین است «صلاة الجمعة فی عصر الحضور واجبة» و قضیّه مشکوکه، عبارت است از «صلاة الجمعة فی عصر الغیبة هل تکون واجبة ام لا» لذا مستشکل می گوید در احکام کلّی نمی توان استصحاب نمود.

به عبارت دیگر در احکام کلّی اگر قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه، تغییر نکرده است پس نباید شک در بقاء حکم کنید و اگر تغییر کرده است پس نمی توان استصحاب جاری نمود زیرا در استصحاب وحدت قضیّه مشکوکه و متیقّنه معتبر است و در مواردی استصحاب، جاری می شود که مغایرتی بین دو قضیّه نباشد به عبارت دیگر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت، نامش بقاء وجوب نماز جمعه در عصر حضور نیست، اینجا دو حکم مطرح است یکی وجوب نماز جمعه در عصر حضور و دیگری وجوب نماز جمعه در عصر غیبت.

آیا ممکن است کسی بگوید ما احتمال نسخ و عدم نسخ حکم را می دهیم لذا بقاء حکم را استصحاب می کنیم؟

ص: 213

خیر، فرض بحث ما این است که به هیچ وجه، مسأله نسخ، مطرح نیست و آیا شک در بقاء حکم فقط از باب نسخ، متصوّر است؟ ما این همه در احکام کلّی، استصحاب، جاری می کنیم که اصلا مسأله نسخ، مطرح نیست.

مستشکل می گوید اگر شک در بقاء حکم، ناشی از شک در بقاء موضوع نیست- بلکه موضوع، معلوم البقاء هست و زمانی که موضوع باقی باشد، شک در بقاء حکم، متصوّر نیست زیرا حکم از موضوع، تخلّف نمی کند و موضوع، شبیه علّت است که از معلول، جدا نمی شود- پس لابد تخلّف حکم از موضوع به خاطر مسأله «بداء» هست و آن هم بدائی که در مورد خداوند متعال محال است(1) مثل اینکه بگوئیم پروردگار جهان، وجوب نماز جمعه را برای الی الابد جعل نموده بود و معتقد بود که دائما دارای مصلحت است امّا بعدا حقیقت امر، برایش آشکار شد که نماز جمعه دارای مصلحت دائمی نیست یعنی از ابتداء، حقیقت امر، برای او مخفی بود

ص: 214

و یندفع هذا الإشکال، بأنّ الاتّحاد فی القضیتین بحسبهما، و إن کان ممّا لا محیص عنه فی جریانه، إلا أنّه لما کان الاتّحاد بحسب نظر العرف کافیا فی تحقّقه و فی صدق الحکم ببقاء ما شکّ فی بقائه، و کان بعض ما علیه الموضوع من الخصوصیّات الّتی یقطع معها بثبوت الحکم له، مما یعدّ بالنّظر العرفی من حالاته- و إن کان واقعا من قیوده و مقوّماته- کان جریان الاستصحاب فی الأحکام الشّرعیّة الثّابتة لموضوعاتها عند الشّکّ فیها- لأجل طروء انتفاء بعض ما احتمل دخله فیها، مما عدّ من حالاتها لا من مقوّماتها، بمکان من الإمکان [1].

******

- شرح :

امّا بعدا واقعیّت مسئله برای او ظاهر شد لذا حکم- وجوب- از موضوع خود مرتفع شد.

البتّه واضح است که چون بداء به معنی مذکور در مورد خداوند متعال محال است علماء و اصولیّین می گویند حقیقت نسخ، عبارت است از «دفع الحکم» نه «رفع الحکم»، یعنی حکم الهی از اوّل محدود به حدّی بوده که ما نمی دانستیم، نه اینکه حکم الهی از اوّل دائمی بوده است سپس حقیقت امر بر خداوند، آشکار شده و آن حکم را نسخ نموده است.

حال که بداء به نحو مذکور در مورد خداوند، محال شد، می گوئیم علّت شک در بقاء حکم، این است که موضوع، تغیّر و تبدّلی پیدا کرده و با تبدّل موضوع نمی توان استصحاب جاری نمود زیرا در استصحاب اتحاد قضیّه متیقّنه و مشکوکه معتبر است.

[1]- جواب: باید بررسی کنیم و ببینیم که چه کسی باید حکم کند که قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه، متّحد یا مختلف است.

اگر عقل، حاکم به اتّحاد یا عدم اتّحاد قضیّتین باشد حق با مستشکل است و در نتیجه، استصحاب در احکام کلّی جاری نمی شود زیرا عقل، بین دو قضیّه، اتّحاد

ص: 215

نمی بیند امّا حاکم و قاضی نسبت به اتّحاد دو قضیّه، عقل نیست و با دقّت عقلی، اتّحاد یا عدم اتّحاد قضیّتین را بررسی نمی کنند بلکه میزان و ملاک، نظر عرف است و او باید بگوید موضوع قضیّه، تغیّر و تبدّل پیدا کرده یا نه و او باید بگوید که دو قضیّه متّحد است یا نه مخصوصا که مهم ترین دلیل حجّیّت استصحاب، روایات و اخبار است لذا عرف بعضی از حالات و خصوصیّات را جزء ارکان و مقوّمات موضوع نمی داند- گرچه با تبدّل آنها برایش شک و یقین تولید می شود- البتّه همان طور که گفتیم اگر بخواهیم دقّت عقلی، اعمال نمائیم بعضی از خصوصیّات، اجزاء و قیود، جزء مقوّمات موضوع به شمار می رود و در نتیجه با انتفاء آنها موضوع هم منتفی می شود در مثال قبل، متیقّن ما وجوب نماز جمعه در عصر حضور بود و قضیّه مشکوکه ما وجوب نماز جمعه در عصر غیبت بود لکن همان طور که گفتیم، مسأله مهم، این است که عرف، قید «فی عصر الحضور» و «فی عصر الغیبة» را جزء مقوّمات موضوع، محسوب نمی کند به عبارت دیگر اگر در زمان حضور از عرف، سؤال کنیم که آیا نماز جمعه، واجب است یا نه قضیّه ای که او ترتیب می دهد چگونه است آیا می گوید «صلاة الجمعة المقیّدة بعصر الحضور واجبة» و قید «فی عصر الحضور» را هم، همراه قضیّه، بیان می کند و می گوید همان طور که مضاف و مضاف الیه- صلاة الجمعة- در قضیّه، دخالت کامل دارد، این قید هم در آن رکنیّت دارد، یا اینکه می گوید آنچه که در این قضیّه، رکنیّت دارد، عبارت است از «صلاة الجمعة» و محمول آن «واجبة» می باشد و قید- فی عصر الحضور- از حالات و اوصافی است که در آن حال و در آن زمان، قضیّه «صلاة الجمعة واجبة» متیقّن بوده است.

مسلّما عرف در پاسخ سؤال مذکور به نحو دوّم به شما جواب می دهد و می گوید

ص: 216

ضرورة(1) صحّة إمکان دعوی بناء العقلاء علی البقاء تعبّدا، أو لکونه مظنونا و لو نوعا، أو دعوی دلالة النّص أو قیام الإجماع علیه قطعا، بلا تفاوت فی ذلک بین کون دلیل الحکم نقلا أو عقلا. امّا الأوّل فواضح [1].

******

- شرح :

قید «فی عصر الحضور» مدخلیّت در موضوع ندارد و مسأله حضور و غیبت از حالاتی است که دخالت در شک و یقین دارد و از خصوصیّاتی نیست که در موضوع و قضیّه متیقّنه، دخالت داشته باشد و الا اگر عرف بگوید آن حالات، دخالت کامل در موضوع دارد، لازمه اش این است که ما در تمام استصحابات، مناقشه کنیم.

مثال: دیروز لباس من نجس بود و امروز شک در بقاء نجاست آن دارم، اگر بنا، باشد عنوان و قید «دیروز» و «امروز» و امثال آن در موضوع، دخالت داشته باشد نتیجه اش این می شود که قضیّه متیقّنه و مشکوکه متّحد نباشند زیرا نجاست دیروز با نجاست امروز با دقّت عقلی دو عنوان است و در نتیجه، قضیّتین، متّحد نیستند و نمی توان استصحاب نجاست نمود.

[1]- اشکال شده بود که در استصحاب احکام کلّی، بین قضیّه مشکوکه و متیقّنه اتّحاد نیست، جواب دادیم که حاکم و قاضی، نسبت به اتّحاد قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه، عرف است و او باید بگوید که دو قضیّه، متّحد هستند یا مختلف، و در تشخیص موضوع، دقّت عقلی، اعمال نمی شود- بلکه ملاک، تحقّق اتّحاد عرفی است-

اکنون، مصنّف، دلیل کفایت عرفی را بیان می کنند و می گویند این مطلب،

ص: 217

ضروری و بدیهی است(1) که اتّحاد عرفی کافی است و همین قدر که عرف بگوید بین دو قضیّه، اتّحاد، برقرار است و موضوع آنها تفاوتی نکرده، ایراد مستشکل، دفع می شود و می توان در احکام کلّی، استصحاب، جاری نمود، خواه دلیل حجّیّت استصحاب- حکم به بقاء- بنای تعبّدی عقلاء یا حصول مظنّه یا روایات و یا اینکه اجماع باشد.

بیان ذلک: مثلا اگر دلیل حجّیّت استصحاب، روایات و نصوص باشد- البتّه مهم ترین دلیل حجّیّت استصحاب، روایات هست- عرف، بین قضیّه مشکوکه و متیقّنه تغایری نمی بیند بلکه می گوید با تبدّل بعضی از حالات، موضوع قضیّه، تغییری نمی کند و می توان حکم به بقاء نمود، خلاصه، اتّحاد عرفی کافی برای استصحاب هست زیرا ملاک صحّت جریان استصحاب این است که «شکّ در بقاء» محقّق باشد و واضح است که وقتی موضوع(2) قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه عرفا یکی باشد، «شک در بقاء» تحقّق دارد و همین کافی برای جریان استصحاب هست- با تحقّق سایر شرائط- و همچنین است اگر دلیل حجّیّت استصحاب، اجماع یا بنای تعبّدی عقلاء یا حصول ظن باشد.

قوله «امّا الاوّل فواضح»، اگر حکم کلّی را که می خواهیم استصحاب کنیم، مدرکش نقل و دلیل شرعی باشد که اتّحاد دو قضیّه واضح است و وجه وضوح همان بود که بیان کردیم- تشخیص وحدت موضوع قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه به دست

ص: 218

و اما الثّانی، فلأن الحکم الشّرعی المستکشف به عند طروء انتفاء ما احتمل دخله فی موضوعه، ممّا لا یری مقوّما له، کان مشکوک البقاء عرفا، لاحتمال عدم دخله فیه واقعا، و إن کان لا حکم للعقل بدونه قطعا [1].

******

- شرح :

عرف است و ...-

[1]- اگر مدرک حکمی را که می خواهیم استصحاب کنیم، «عقل» باشد یعنی از طریق عقل، ما آن حکم شرعی را کشف کرده باشیم، در این صورت هم وقتی در بقاء آن حکم، شک نمائیم، می توانیم بقاء آن را استصحاب نمائیم(1).

مثال:(2)- عقل می گوید خوردن مایع سمّی و مضر، دارای مفسده و قبیح هست ما از حکم عقل- قبح و مفسده- کشف می کنیم که خوردن آن، حرام است حال اگر در آن مایع سمّی تغییراتی داده شد و حالت آن عوض شد فرضا مقداری آب با آن مخلوط شد و در نتیجه برای ما شک تولید شد که آیا هنوز هم آن مایع، مضر است یا نه(3) و آیا با تغییرات مذکور، اضرار آن مایع، باقی است یا نه، در این صورت، عقل حکمی ندارد زیرا موضوع حکم عقل، متغیّر شده است البتّه در موضوع حکم عقل اهمال و اجمال راه ندارد، عقل در موضوع مشخّص به حسن یا قبح، حکم می کند به عنوان مثال قبلا او گفته بود که شرب مایع سمّی مضر، مفسده دارد امّا اکنون موضوع حکم، مشکوک است که آیا ضرری در کار هست یا نه و آیا ضررش قوی هست یا ضعیف لذا عقل در این زمینه، حکمی ندارد امّا درعین حال، همان حکم شرعی را که از طریق حکم عقل، کشف کرده بودیم، می توانیم استصحاب نمائیم زیرا ما

ص: 219

إن قلت: کیف هذا؟ مع الملازمة بین الحکمین [1].

قلت: ذلک لأنّ الملازمة إنّما تکون فی مقام الإثبات و الاستکشاف لا فی مقام الثّبوت، فعدم استقلال العقل إلا فی حال غیر ملازم لعدم حکم الشرع فی غیر تلک الحال [2].

******

- شرح :

ملاک و میزان حکم شرع- حرمت- را بدست نیاوردیم بلکه از راه ملازمه بین حکم عقل و شرع گفتیم شارع هم به حرمت شرب آن مایع، حکم می کند و می گوئیم چون تغییراتی که در موضوع ایجاد شده، و اجزائی که از آن حذف شده عرفا مقوّم موضوع نبوده(1) و تغییری در موضوع نداده، بنابراین آن موضوع، باقی است و در نتیجه، در بقاء حکم، شک داریم زیرا احتمال می دهیم که آن تغییرات، واقعا در موضوع و در نتیجه، در حکم شارع، دخالت نداشته پس می توانیم به استصحاب، تمسّک نمائیم.

[1]- اشکال: شما چگونه حکم شرعی را استصحاب می کنید درحالی که این حکم شرعی را از راه ملازمه بین حکم عقل و شرع کشف کردید به عبارت دیگر اکنون بین حکم عقل و شرع تفکیک قائل شدید و می گوئید عقل با تغییر و انتفاء بعضی از حالات و خصوصیّات موضوع، دیگر حکمی ندارد امّا همان حکم شرعی را که از راه عقل کشف کردیم، می توان استصحاب نمود.

[2]- آری بین حکم شرع و عقل، تفکیک قائل شدیم و اکنون علّت آن را توضیح می دهیم که:

ما حکم شرعی را از طریق ملازمه بین حکم عقل و شرع استکشاف نمودیم امّا ملازمه، راه اثبات حکم شرعی بود، نه راه ثبوت حکم شرعی به عبارت دیگر

ص: 220

ملازمه، مربوط به مقام اثبات و استکشاف و دلالت بود، نه مقام ثبوت حکم شرعی، یعنی وقتی که عقل حکمی را بیان کرد ما از آن طریق، حکم شرعی را استکشاف می نمائیم امّا معنایش این نیست که ملاک حکم شرعی هم تابع ملاک حکم عقل است به نحوی که اگر عقل در موردی حکمی نداشت، شرع هم بگوید من هم در آنجا حکمی ندارم همان طور که می بینیم شارع در بسیاری از موارد، احکامی را برای ما بیان کرده، امّا عقل هیچ گونه حکمی در آن موارد ندارد مثلا شارع چون نسبت به مصالح و مفاسد آگاهی دارد می گوید کسی که جنب است باید غسل جنابت کند امّا عقل در این زمینه هیچ گونه حکمی ندارد البتّه اگر عقل هم احاطه و آگاهی به مصالح و مفاسد می داشت او هم می گفت فرد جنب باید غسل کند.

قوله «فعدم استقلال العقل الا فی حال غیر ملازم لعدم حکم الشّرع فی غیر تلک الحال(1)».

اگر عقل در یک حالت، حکمی را برای موضوعی بیان کرد، لازمه اش این نیست که شرع در حالت دیگر برای آن موضوع، حکمی نداشته باشد. در مثالی که اخیرا بیان کردیم، عقل می گفت شرب آن مایع سمّی، قبیح و دارای مفسده هست و ما از حکم عقل، کشف کردیم که شارع هم می گوید شرب آن مایع، حرام است، امّا اکنون بعضی از حالات و اوصاف آن مایع، تغییر کرده و در نتیجه عقل می گوید من در این زمینه- حالت ثانوی- حکمی ندارم امّا لازمه نبودن حکم عقل، این نیست که شارع بگوید من هم حکمی در مورد شرب آن مایع ندارم.

ص: 221

و ذلک لاحتمال أن یکون ما هو ملاک حکم الشّرع من المصلحة أو المفسدة التی هی ملاک حکم العقل، کان علی حاله فی کلتا الحالتین، و إن لم یدرکه إلا فی إحداهما؛ لاحتمال عدم دخل تلک الحالة فیه، أو احتمال أن یکون معه ملاک آخر بلا دخل لها فیه أصلا، و إن کان لها دخل فیما اطّلع علیه من الملاک [1].

******

- شرح :

به عبارت دیگر، عقل در زمان سابق می گفت شرب آن مایع، قبیح و دارای مفسده است و ما از حکم عقل، کشف کردیم که شارع هم می گوید شرب آن مایع، حرام است امّا اکنون که اوصاف آن مایع، تغییر پیدا کرده است عقل می گوید من در زمان لاحق، بقاء حکمی ندارم، اینجا ما می گوئیم لازمه نبودن حکم عقل، این نیست که شارع هم در زمان لاحق بقاء حکمی در مورد آن مایع نداشته باشد بلکه او می گوید من حکم را ابقاء می کنم.

[1]- چرا بین حکم عقل و شرع، تفکیک کردید؟

«لاحتمال ان یکون ما هو ملاک ...».

احتمال می دهیم که همان ملاک حکم شرعی- مصلحت یا مفسده(1)- که در زمان سابق بوده است، همان ملاک در زمان لاحق هم باشد یعنی ملاک حکم شرع در هر دو حالت، موجود هست- خواه آن مایع، تغییری بکند یا اینکه به همان حال اوّلی باقی باشد-

سؤال: اگر احتمال می دهید که ملاک حکم شرع در هر دو حالت- زمان سابق و لاحق- یکی باشد پس چرا عقل در زمان لاحق، حکمی ندارد؟

ص: 222

و بالجملة: حکم الشّرع إنّما یتبع ما هو ملاک حکم العقل واقعا، لا ما هو مناط حکمه فعلا، و موضوع حکمه کذلک مما لا یکاد یتطرّق إلیه الإهمال و الإجمال، مع تطرّقه إلی ما هو موضوع حکمه شأنا، و هو ما قام به ملاک حکمه واقعا، فربّ خصوصیّة لها دخل فی استقلاله مع احتمال عدم دخله، فبدونها لا استقلال له بشی ء قطعا، مع احتمال بقاء ملاکه واقعا. و معه یحتمل بقاء حکم الشّرع جدا لدورانه معه وجودا و عدما، فافهم و تأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

جواب: عقل به تمام مصالح و مفاسد احاطه و آگاهی ندارد و لذا می گوید من در زمان لاحق، حکمی ندارم امّا نمی گوید واقعا حکمی هم در میان نیست.

سؤال: چرا احتمال می دهید که ملاک حکم شرع در هر دو حالت یکی باشد.

جواب: الف- ممکن است آن حالت سابقه- با وصف حالت سابقه- در ملاک حکم، دخالت نداشته است.

ب- یا اینکه ممکن است اصلا برای حکم شرعی دو ملاک وجود داشته است.

1- در زمان و حالت سابق یک ملاک برای حکم موجود بوده که مقیّد به همان حالت سابق بوده است.

2- علاوه برآن ملاک، یک ملاک دیگری هم برای حکم تحقّق داشته که بین حالت سابق و لاحق مشترک بوده بنابراین با احتمال وجود ملاک(1) و در نتیجه با وجود شک در بقاء حکم، می توانیم به استصحاب تمسّک نمائیم- در جریان استصحاب، نیاز به شک در «بقاء حکم» داریم-

[1]- اکنون مصنّف با بیان دیگری جواب از اشکال تفکیک بین حکم عقل و شرع را بیان می کنند و می گویند مانعی از جریان استصحاب حکم شرعی مستکشف

ص: 223

از حکم عقل وجود ندارد و در احکامی که مدرک آنها عقل هست می توان استصحاب جاری نمود:

«حکم شرعی تابع ملاک حکم واقعی(1) عقل است، نه تابع ملاک حکم فعلی عقل».

بیان ذلک: ما دو نوع حکم عقلی داریم:

الف- حکم واقعی- شأنی- به عبارت دیگر، حکم واقعی تعلیقی، این حکم، روی کلّیّات می رود مثلا عقل می گوید هر عملی که مشتمل بر مصلحت باشد، حسن است و هر چیزی که دارای مفسده باشد قبیح است.

ب- حکم واقعی فعلی- این حکم در صورتی تحقّق پیدا می کند که عقل، مفسده یا مصلحت چیزی را درک کند.

فرق بین دوحکم مذکور چیست؟ ملاک حکم شأنی، «نفس» مصلحت و مفسده است و مسأله «ادراک» دخالتی در آن ندارد امّا ملاک حکم فعلی، نفس مصلحت و مفسده نیست بلکه همان طور که اشاره کردیم، این حکم در صورتی محقّق می شود که عقل آن مصلحت و مفسده را درک نماید امّا زمانی که مصلحت و مفسده را درک نکرده است حکم فعلی هم ندارد.

سؤال: آیا در موضوع دو حکم مذکور، اهمال و اجمال راه پیدا می کند؟

جواب: در موضوع حکم شأنی عقل، ممکن است اهمال و اجمال راه پیدا کند زیرا حکم شأنی چیزی جز یک حکم تقدیری نیست امّا در موضوع حکم فعلی عقل، اجمال راه ندارد زیرا صحیح نیست که عقل دارای حکم فعلی باشد، امّا موضوع آن

ص: 224

را تشخیص نداده باشد.

در بعضی از موارد، خصوصیّتی در حکم فعلی عقلی، دخالت دارد و عقل می گوید با وجود آن حالت و خصوصیّت، من حکم فعلی دارم ولی بدون آن خصوصیّت، حکم فعلی ندارم درحالی که ممکن است همان خصوصیّت در حکم واقعی عقل، هیچ گونه دخالتی نداشته باشد و بدون آن خصوصیّت هم ممکن است ملاک واقعی حکم عقل، باقی باشد در نتیجه، وقتی احتمال بقاء ملاک واقعی به میان آمد می گوئیم ممکن است حکم شرعی قبلی(1) باقی باشد- حکم شرعی دائر مدار وجود ملاک واقعی است-

خلاصه: چون احتمال بقاء حکم شرعی را درست کردیم، لذا می گوئیم آن حکم شرعی را که از راه عقل، کشف نموده بودیم و اکنون در بقاء آن، شک داریم، می توانیم استصحاب کنیم و اشکال تفکیک بین حکم عقل و شرع را حل کردیم زیرا گفتیم «حکم شرعی تابع ملاک حکم واقعی عقل است، نه تابع ملاک حکم فعلی عقل» چه بسا عقل در زمان لاحق، حکم فعلی نداشته باشد، امّا حکم شرعی موجود باشد و ...

نتیجه بحث: در احکام شرعیّه ای که مدرک آنها عقل یا نقل است، می توان استصحاب جاری نمود زیرا عرفا قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه، متّحد است و تفصیلی را که بعضی قائل شده و فرموده اند در احکامی که مدرک آنها عقل است، نمی توان استصحاب، جاری نمود، تفصیل درستی نیست بلکه استصحاب مطلقا حجّیّت دارد.

ص: 225

ثمّ إنّه لا یخفی اختلاف آراء الأصحاب فی حجّیّة الاستصحاب مطلقا، و عدم حجّیّته کذلک، و التّفصیل بین الموضوعات و الأحکام، أو بین ما کان الشّک فی الرّافع و ما کان فی المقتضی، إلی غیر ذلک من التّفاصیل الکثیرة، علی أقوال شتّی لا یهمنا نقلها و نقل ما ذکر من الاستدلال علیها، و إنّما المهمّ الاستدلال علی ما هو المختار منها، و هو الحجّیّة مطلقا، علی نحو یظهر بطلان سائرها، فقد استدلّ علیه بوجوه: [1].

******

- شرح :

[1]- آراء و نظرات اصحاب در حجّیّت استصحاب، مختلف(1) است و مرحوم شیخ در کتاب رسائل، یازده قول در حجّیّت و عدم حجّیّت استصحاب، ذکر کرده اند که ما آن اقوال را در ابتدای بحث استصحاب، نقل کردیم از جمله: الف- حجّیّت استصحاب مطلقا ب- عدم حجّیّت استصحاب مطلقا ج- حجّیّت استصحاب در موضوعات نه در احکام د- حجّیّت استصحاب در مواردی که شک در رافع داریم و عدم حجّیّت استصحاب در مواردی که شک در مقتضی داریم.

مصنّف می فرمایند متعرّض ذکر آن اقوال نمی شویم و استدلال قائلین به آن نظرات را هم بیان نمی کنیم بلکه مدّعای خود را که عبارت است از حجّیّت استصحاب به نحو اطلاق(2)، همراه با دلیل آن، توضیح می دهیم و در نتیجه، بطلان سایر اقوال روشن خواهد شد، البتّه برای حجّیّت استصحاب به ادلّه و وجوه مختلفی تمسّک شده است که از میان آنها اخبار و روایات، مورد اعتماد ما هست که هم متکثّر است و هم در بین آنها روایات صحیحه وجود دارد لکن اوّل، سایر ادلّه را بررسی می کنیم و سپس نصوص و روایات را بیان می نمائیم.

ص: 226

الوجه الأوّل: استقرار بناء العقلاء من الانسان بل ذوی الشّعور من کافّة أنواع الحیوان علی العمل علی طبق الحالة السّابقة، و حیث لم یردع عنه الشّارع کان ماضیا [1].

******

- شرح :

و فیه: أوّلا منع استقرار بنائهم علی ذلک تعبّدا، بل إمّا رجاء و احتیاطا، أو اطمئنانا بالبقاء، أو ظنّا و لو نوعا، أو غفلة کما هو الحال فی سائر الحیوانات دائما و فی الإنسان أحیانا [1].

******

- شرح :

انسانها رایج است، بلکه حیواناتی هم که تا حدّی شعور دارند، طبق حالت سابقه، عمل می کنند مثلا حیوانی که هنگام صبح از لانه خود، خارج می شود، در مراجعت اگر او را آزاد بگذارند به همان مرکز اوّلی خود برمی گردد و لابد در ذهنش چنین است که لانه اش باقی است و آن حالت سابقه منتفی نشده است.

[1]- ما نمی پذیریم که عقلاء در «عمل برطبق حالت سابقه» یک بنای عملی تعبّدی محض- بدون ملاک- داشته باشند.

سؤال: اینکه عقلاء، بناء برطبق حالت سابقه می گذارند علّتش چیست؟

جواب: ممکن است روی یکی از جهات چهارگانه زیر باشد:

1- ممکن است عقلاء، احتیاطا و رجاء، اثر بقاء را مترتّب می کنند.

مثال: گاهی فردی از دوستش که در شهر دیگر است مطّلع نیست، و نمی داند که او حیات دارد یا نه، امّا درعین حال، نامه ای برای او می فرستد و نزد خود می گوید اگر او زنده باشد، که نامه را دریافت می کند و ... و چنانچه مرده باشد، ضرری بر ارسال آن نامه، مترتّب نمی شود که در این صورت، فردی که نامه را برای دوستش ارسال می کند، رجاء و احتیاطا اقدام به چنین عملی نموده، نه به عنوان استصحاب و حکم به بقاء.

2- ممکن است بناء برطبق حالت سابقه به خاطر وجود اطمینان به بقاء باشد، یعنی خود را شاک نمی بینند بلکه اطمینان به بقاء دارند و می دانیم که اطمینان هم از نظر عقلاء، به منزله علم است مثلا تجّار به خاطر اطمینان به بقای حیات دوستشان، اجناسی را به شهر دیگر می فرستند تا طرف تجاری خود و آن دوست، آنها را

ص: 228

و ثانیا: سلّمنا ذلک، لکنّه لم یعلم أنّ الشّارع به راض و هو عنده ماض، و یکفی فی الرّدع عن مثله ما دلّ من الکتاب و السّنة علی النّهی عن اتّباع غیر العلم(1)، و ما دلّ علی البراءة أو الاحتیاط فی الشّبهات، فلا وجه لاتّباع هذا البناء فیما لا بدّ فی اتّباعه من الدّلالة علی إمضائه، فتأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

تحویل بگیرد، نه اینکه تعبّدا بناء بر حیات دوستان خود بگذارند و ...

3- ممکن است عقلاء به خاطر ظنّ به بقاء- و لو ظنّ نوعی نه ظنّ شخصی- بناء بر حالت سابقه می گذارند که این دلیل برگشت به دلیل دوّم- ظنّ به بقاء- می کند و بزودی آن را بیان می کنیم.

4- ممکن است غفلة بناء برطبق حالت سابقه می گذارند یعنی اصلا توجّهی به حالت سابقه ندارند و نسبت به آن، غافل هستند که در مورد حیوانات، دائما مطلب، این چنین است یعنی یک حیوان که شامگاه به لانه و آشیانه خود، مراجعت می کند اصلا نسبت به حالت سابقه، غافل است و او برای خود، حالت سابقه و لاحقه، ترتیب نمی دهد بلکه برحسب عادت و بدون توجّه به حالت سابقه به آشیانه خود، بازمی گردد امّا در مورد انسانها گاهی مطلب از این قرار است که بدون توجّه، بناء برطبق حالت سابقه می گذارند.

مثال: گاهی فردی که منزل مسکونی خود را فروخته غفلة و بدون توجّه به حالت سابقه، باز هم به طرف آن محل می رود.

خلاصه: روی جهات مذکور نمی توانیم، بپذیریم که عقلاء «در بناء برطبق حالت سابقه» تعبّدا چنین کاری می کنند.

[1]- ما مماشات می کنیم و چنین بنای عقلائی تعبّدی را از شما می پذیریم، لکن

ص: 229

شما گفتید شارع مقدّس، نسبت به بنای عقلائی مذکور، منعی ننموده و راضی است که ما به آن عمل کنیم، ولی ما می گوئیم شارع نسبت به آن، منع نموده است.

بیان ذلک: دو گروه از ادلّه، مانع و رادع بنای عقلائی مذکور هست:

الف- آیات(1) و روایاتی داریم که ما را از متابعت «غیر علم» نهی می کنند. و عموم آیات و روایات مذکور، شامل محلّ بحث ما می شود زیرا عقلاء، بدون علم- تعبّدا- طبق حالت سابقه عمل می کنند پس عمومات مذکور، مانع و رادع بنای عقلاء هست.

ب- ادلّه ای که دلالت بر برائت(2) یا احتیاط(3)- در شبهات- می کند کافی است که رادع و مانع بنای عقلاء باشد زیرا اطلاق ادلّه مذکور، شامل آن مواردی می شود که شکّ ما مسبوق به علم باشد یا اینکه مسبوق به علم نباشد لذا می گوئیم آن اطلاقات، کافی برای ردع و منع بنای تعبّدی عقلاء هست(4) بنابراین می گوئیم بنای تعبّدی عقلاء نتوانست دلیل حجّیّت استصحاب باشد.

ص: 230

الوجه الثّانی: إنّ الثّبوت فی السّابق موجب للظّنّ به فی اللاحق [1].

و فیه: منع اقتضاء مجرد الثّبوت للظّنّ بالبقاء فعلا و لا نوعا(1)، فإنّه لا وجه له أصلا إلا کون الغالب فیما ثبت أن یدوم مع إمکان أن لا یدوم، و هو غیر معلوم و لو سلّم، فلا دلیل علی اعتباره بالخصوص، مع نهوض الحجّة علی عدم اعتباره بالعموم [2].

******

- شرح :

الوجه الثّالث: دعوی الإجماع علیه، کما عن المبادئ حیث قال:

الاستصحاب حجّة(1)، لإجماع الفقهاء علی أنّه متی حصل حکم، ثمّ وقع الشّکّ فی أنّه طرأ ما یزیله أم لا؟ وجب الحکم ببقائه علی ما کان أوّلا، و لو لا القول بأنّ الاستصحاب حجّة، لکان ترجیحا لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح، انتهی. و قد نقل عن غیره أیضا [1].

******

- شرح :

داریم که به نحو کلّی و عام پیروی از «غیر علم» را منع می کند. و ما هنگام جواب از دلیل قبلی به آن اشاره کردیم و در مبحث قطع گفتیم که حجّیّت قطع، ذاتی است امّا حجّیّت ظن، محتاج به دلیل است و اصل اوّلی در ظنون، عدم حجّیّت است(2).

و فیه: إن تحصیل الإجماع فی مثل هذه المسألة مما له مبان مختلفة فی غایة الإشکال، و لو مع الاتّفاق، فضلا عمّا إذا لم یکن و کان مع الخلاف من المعظم حیث ذهبوا إلی عدم حجّیّته مطلقا أو فی الجملة، و نقله موهون جدا لذلک، و لو قیل بحجّیّته لو لا ذلک [1].

******

- شرح :

[1]- اکنون مصنّف، مطلبی را که بارها بیان نموده اند، باز هم تکرار می فرمایند و محصّل آن، عبارت است از:

آیا اجماع مذکور، محصّل است یا منقول؟

اگر اجماع محصّل باشد دو اشکال نسبت به آن داریم:

1- تحصیل اجماع در مسأله ای که ادلّه و وجوه مختلفی درباره آن، بیان شده- اخبار، ظنّ به بقاء و بنای تعبّدی عقلاء- در غایت اشکال است- و لو با اتّفاق تمام علماء- زیرا چنین اجماعی از قول معصوم کاشف نیست و قبلا هم گفتیم که اجماع در صورتی حجّت است که کاشف از قول معصوم باشد(1).

2- ادّعای اجماع در مورد حجّیّت استصحاب از اساس و ریشه، باطل و بیهوده است زیرا در مسأله ای که اقوال مختلف، وجود دارد، چگونه می توان تحصیل اجماع نمود. مرحوم شیخ در کتاب رسائل یازده قول در مورد حجّیّت استصحاب، بیان کرده است و در کتاب اوثق الوسائل چنین آمده است: «قیل تبلغ الاقوال فی المسألة نیفا و خمسین».

و اگر اجماع مذکور، «منقول» باشد اشکال ما این است که:

برفرض که گفته شود اجماع منقول فی نفسه حجّت است باز هم می گوئیم نقل اجماع در خصوص ما نحن فیه موهون است زیرا در مسأله ای که اقوال مختلف،

ص: 233

الوجه الرّابع: و هو العمدة فی الباب، الأخبار المستفیضة [1].

منها: صحیحة زرارة(1) «قال: قلت له: الرّجل ینام و هو علی وضوء، أ یوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟ قال: یا زرارة، قد ینام العین و لا ینام القلب و الأذن، و إذا نامت العین و الأذن فقد وجب الوضوء، قلت: فإن حرّک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم، قال: لا، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن، و إلا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشّکّ، ابدا و لکنّه ینقضه بیقین آخر».

******

- شرح :

وجود دارد چگونه می توان نقل اجماع نمود.

قوله «لو لا ذلک»، اگر از اشکال قبل- وجود مبانی و ادلّه مختلف در استصحاب- صرف نظر نمائیم.

و هذه الرّوایة و إن کانت مضمرة إلا أنّ إضمارها لا یضرّ باعتبارها، حیث کان مضمرها مثل زرارة، و هو ممن لا یکاد یستفتی من غیر الإمام- علیه السّلام- لا سیّما مع هذا الاهتمام.

و تقریب الاستدلال بها أنّه لا ریب فی ظهور قوله علیه السّلام: «و إلا فإنّه علی یقین .. إلی آخره» عرفا فی النّهی عن نقض الیقین بشی ء بالشّکّ فیه، و أنّه علیه السّلام بصدد بیان ما هو علّة الجزاء المستفاد من قوله علیه السّلام: (لا) فی جواب: (فإن حرک فی جنبه ... إلی آخره)، و هو اندراج الیقین و الشّکّ فی مورد السّؤال فی القضیّة الکلّیّة الارتکازیّة الغیر المختصّة بباب دون باب [1].

******

- شرح :

اخباری را که مصنّف برای حجّیّت استصحاب به آنها تمسّک می نمایند، متواتر نیستند بلکه مستفیض(1) می باشند یعنی اعتبار آنها از خبر واحد، بیشتر و از خبر متواتر کمتر است.

خیال کند که او با فردی غیر از امام «علیه السّلام» گفتگو نموده و آن جوابها را دریافت کرده و می دانیم که روایت «مضمره» به لحاظ اضمار، فاقد اعتبار است امّا در این روایت خصوصیّت بلکه خصوصیّاتی وجود دارد که به لحاظ آنها می گوئیم این روایت، حجّت است از جمله:

زراره از فقهای روات بوده و شأن او اجلّ از این است که مسأله ای را از غیر از امام «علیه السّلام» استفتاء نماید و مخصوصا با اهتمامی که او برای مسئله، قائل بوده و فروعی را سؤال کرده است، ما احتمال نمی دهیم که از غیر از امام، چنین سؤالاتی را نموده باشد لذا از جهت اضمار نمی توان در آن روایت مناقشه نمود و سایر رواتی که در سلسله سند روایت، قرار دارند همگی از اجلاء و بزرگان بوده اند.

امام «ع» سؤال می کند آیا نام این عمل- خفقة و خفقتان- هم «نوم» است.

امام «ع» در جواب می فرمایند:

«یا زرارة قد ینام العین و لا ینام القلب و الاذن و اذا نامت العین و الاذن فقد وجب الوضوء».

کأنّ امام «ع» در پاسخ به زراره می فرمایند: خواب، نسبت به اعضای بدن، دارای مراتبی است. گاهی چشم انسان در اثر خستگی به خواب فرومی رود و انسان چشم خود را روی هم می گذارد، لکن درعین حال، گوش او می شنود و قلبش متوجّه است یعنی برای گوش و قلب، «نوم» محقّق نمی شود امّا بدان آن خوابی وضوء را باطل می کند که هم چشم انسان به خواب فرورود و هم گوش او دیگر نشنود امّا اگر چشم به تنهائی به خواب رود ولی شنوائی گوش محفوظ باشد، آن خواب، ناقض وضوء نیست- معمولا اوّلین عضوی که به خواب فرومی رود چشم انسان است-

سؤال: چرا امام «ع» ابتداء، نوم القلب را مطرح نمودند و فرمودند «قد ینام العین و لا ینام القلب» امّا در بیان ضابطه کلّی از «نوم القلب» نام نبردند بلکه فرمودند «و اذا نامت العین و الاذن(1)».

جواب: الف- ممکن است علّتش این باشد که «نوم القلب» و «نوم الاذن» با یکدیگر ملازمند و باهم تحقّق پیدا می کنند و لذا نیازی نبوده که امام «ع» نوم القلب را مطرح نمایند.

ب- ممکن است علّتش این باشد که انسان بزودی و فورا «نوم القلب» را متوجّه

ص: 237

نمی شود امّا راه توجّه و رسیدن به «نوم الاذن» آسان است البتّه اظهر، همان احتمال اوّل است.

«قلت فان حرّک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم ...»

زراره: اگر نوم به این مقدار، محقّق شده است که اگر در کنار آن نائم، چیزی حرکت داده شود مثلا کسی راه برود و یا حرکت کند آن شخص نائم، متوجّه نمی شود و آن را حس نمی کند، آیا این امر، اماره بر تحقّق نوم و ناقض وضوء هست یا نه؟

«قال لا(1) حتّی یستیقن انّه قد نام حتّی یجی ء من ذلک امر بیّن».

امام «علیه السّلام»: خیر، آن امر، ناقض وضوء نیست و لازم نیست آن شخص، وضوء بگیرد و آن اماره ظنّیّه- فان حرّک ...- برای تحقّق نوم، کافی نیست بلکه آن فرد باید یقین نماید که نوم، محقّق شده است.

سؤال: چگونه و از چه راه یقین به نوم پیدا می شود؟

جواب: تحقق نوم باید به صورت آشکار، محقّق شود به نحوی که به آن، یقین حاصل شود و احتمال خلاف در آن نباشد- ظن به تحقّق نوم کافی نیست- که در این صورت وضوی آن فرد، باطل شده است و مجدّدا باید وضوء بگیرد.

امام «علیه السّلام»: «و الا فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشکّ ابدا و لکنّه ینقضه بیقین آخر».

تقریبا تمام بحث روی کلمه «الا» و جزای آن است. اکنون باید ببینیم شرط و جزای «الا» چیست؟

و «الا» ای و ان لم یستیقن انّه قد نام، جمله مذکور، «شرط» کلمه «ان» می باشد

ص: 238

و می دانیم که «ان» شرطیّه به «جزاء» هم نیاز دارد لذا اکنون باید جزای آن را مشخّص نمائیم.

در مورد جزای «ان» شرطیّه سه احتمال مطرح است.

الف- مصنّف می فرمایند جزای «ان» محذوف است و از کلمه «لا»، ما جزای «ان» را تشخیص می دهیم.

«قال لا، ای لا یجب علیه الوضوء حتّی یستیقن انّه قد نام حتّی یجی ء من ذلک امر بیّن و «الا» ای و ان لم یستیقن انّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء»(1) یعنی اگر یقین به تحقّق نوم پیدا نکرده، وضوء، واجب نیست.

سؤال: چرا اگر یقین به تحقّق نوم پیدا نکردیم، وضوء واجب نیست؟

جواب: امام «ع» علّت آن را بیان می فرمایند: «فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشّک»، کلمه «ف» همان «فائی» است که معمولا بر سر علّت در می آید و گاهی هم علّت حکم را با کلمه «لام» بیان می کنند.

تا اینجا معنای روایت چنین شد: اگر یقین به تحقّق نوم ندارید، وضوء واجب نیست و امام «ع» علّت آن را هم بیان فرمودند «فانّه علی یقین ...» و در نتیجه زمانی که یقین به وضوء داشتیم نباید آن را با شک، نقض نمائیم- لا ینقض الیقین بالشّک ابدا- کأنّ در ذهن خودتان هست که عدم نقض یقین به شک یک مسأله ارتکازی است، نه اینکه یک مطلب تعبّدی و خلاف ارتکاز انسان باشد در واقع در تعلیل مذکور یک قضیّه- صغرا و کبرا- وجود دارد که امام «ع» صغرای آن- فانّه علی یقین

ص: 239

و احتمال أن یکون الجزاء هو قوله: (فإنّه علی یقین ... إلی آخره) غیر سدید، فإنّه لا یصحّ إلا بارادة لزوم العمل علی طبق یقینه، و هو إلی الغایة بعید [1].

******

- شرح :

...- را بیان می کنند و کبرای قضیّه- لا ینقض الیقین بالشّک ابدا- هم یک امر کلّی ارتکازی عرفی است که اختصاص به باب وضوء ندارد(1) و در نتیجه، وقتی کبرای قضیّه، ضمیمه صغرا شد، می گوئیم یقین به وضوء نباید با شک در نوم و با ظنّ در نوم نقض شود بلکه یقین را باید با یقین نقض نمود و این مسئله، مخصوص باب وضوء نیست بلکه در تمام ابواب جاری است.

[1]- ب: احتمال دیگر، این است که بگوئیم جمله «فانّه علی یقین من وضوئه» جزای جمله شرطیّه است و «ف» هم همان فائی است که بر جزاء، داخل می شود و کأنّ امام «ع» چنین فرموده اند: «و الا ای و ان لم یستیقن انّه قد نام فانّه علی یقین من وضوئه ...».

اشکال: عبارت «فانّه علی یقین من وضوئه» یک جمله خبریّه است درحالی که امام «ع» درصدد بیان حکم الهی هستند و حکم را معمولا با جمله انشائیّه، بیان می کنند نه جمله خبریّه.

جواب: جمله خبریّه را به جمله انشائیّه تأویل می نمائیم.

«و الا فیجب العمل علی طبق یقینه» به عبارت دیگر: «من شکّ فی وضوئه فلیأخذ بیقینه السّابق». این احتمال بعید است چون تأویل جمله خبریّه به جمله انشائیّه،

ص: 240

و أبعد منه کون الجزاء قوله: (لا ینقض .. إلی آخره) و قد ذکر: (فإنّه علی یقین) للتّمهید [1].

و قد انقدح بما ذکرنا ضعف احتمال اختصاص قضیّة: (لا تنقض ... إلی آخره) بالیقین و الشّکّ فی باب الوضوء جدّا، فإنّه ینافیه ظهور التّعلیل فی أنّه بأمر ارتکازی لا تعبّدی قطعا، و یؤیّده تعلیل الحکم بالمضیّ مع الشّکّ فی غیر الوضوء فی غیر هذه الرّوایة بهذه القضیّة أو ما یرادفها، فتأمّل جیّدا(1) [2].

******

- شرح :

خلاف ظاهر است.

[1]- ج: احتمال سوّم، این است که ما جمله «لا ینقض الیقین بالشک ابدا» را جزای جمله شرطیّه، قرار دهیم و بگوئیم «جمله فانّه علی یقین من وضوئه» تمهید و مقدمه جزاء است.

«و الا ای و ان لم یستیقن انّه قد نام فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشّک ابدا».

مصنّف می فرمایند این احتمال از احتمال دوّم بعیدتر است(2).

مطلقا حجّت است.

اشکال: روایت مذکور، دلالتی بر حجّیّت استصحاب در تمام موارد ندارد بلکه مربوط به باب وضوء هست و دلیلی نداریم که جمله «لا ینقض الیقین» در تمام ابواب فقه، جاری شود به عبارت دیگر، امام «ع» در صغرای قضیّه مذکور چنین فرمودند:

«فانّه علی یقین من وضوئه»، یعنی آن فرد، نسبت به وضوء، متیقّن است و سپس در کبرای قضیّه فرمودند: «لا ینقض الیقین بالشّک ابدا ...» و ما می گوئیم «الف و لام» در «الیقین»، الف و لام عهد- عهد ذکری- می باشد و در نتیجه معنای روایت چنین است که: یقین به وضوء را به وسیله شک و ظن نقض نکنید. و از روایت مذکور، یک قاعده کلّی در باب وضوء استفاده می شود(1).

جواب: مصنّف تقریبا سه جواب برای اشکال مذکور بیان می کنند:

الف- از اینکه ما گفتیم جمله «فانّه علی یقین من وضوئه ...» علّت حکم است ضعف احتمال و اشکال مذکور(2) مشخّص شد.

بیان ذلک: جمله مذکور در مقام تعلیل، بیان شده، و از یک قضیّه، تشکیل شده بود که امام «ع» صغرای قضیّه را بیان کردند امّا کبرای قضیّه- لا ینقض الیقین بالشّک- یک امر ارتکازی عرفی بود یعنی امام «ع» به یک مطلبی که مورد قبول عرف است، استناد نمودند و آیا آن مطلبی که مرتکز و مورد قبول عرف است، این است که در باب وضوء نباید یقین را به وسیله شک و ظن نقض نمود؟- در امور

ص: 242

هذا مع انّه لا موجب لاحتماله إلا احتمال کون اللام فی الیقین للعهد، إشارة إلی الیقین فی (فإنّه علی یقین من وضوئه) مع أنّ الظّاهر أنّه للجنس، کما هو الأصل فیه، و سبق: (فإنّه علی یقین ... إلی آخره) لا یکون قرینة علیه، مع کمال الملاءمة مع الجنس أیضا [1].

******

- شرح :

تعبّدی-

واضح است که مرتکز عرفی این است که نباید یقین به شک نقض شود، خواه در باب وضوء باشد یا غیر وضوء و یا در امور عرفیّه و امثال آن لذا می گوئیم چون امام «ع» به یک مطلب مرتکز عرفی استناد نمودند، و آن مطلب، مخصوص باب وضوء نیست، پس صحیحه زراره، در تمام ابواب فقه، جریان دارد.

به علاوه در روایات دیگر که در غیر از باب وضوء وارد شده است، همان تعبیر یا مشابه آن- تعلیل- دیده می شود که در مباحث آینده، متذکّر آن می شویم از جمله در بعضی از فقرات صحیحه دوّم زراره که بزودی درباره آن بحث می کنیم چنین آمده است: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک ابدا» و یا جمله دیگر همان روایت: «لانّک لا تدری لعلّه شی ء اوقع علیک فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک». لذا باتوجّه به مؤیّد مذکور و اینکه در سایر روایات هم، چنین تعابیری آمده است، می گوئیم صحیحه زراره مخصوص به باب وضوء نیست بلکه در تمام ابواب جاری است.

[1]- ب: برای بیان جواب دوّم، سؤالی مطرح می کنیم که: منشأ احتمال مذکور چیست به عبارت دیگر چه چیز، باعث شده که مستشکل بگوید صحیحه زرارة، مخصوص به باب وضوء است؟

جواب: هیچ علّتی برای آن نیست مگر اینکه بگوئیم الف و لام در «الیقین» اشاره به عهد ذکری است یعنی اشاره به همان یقینی است که در جمله قبلی ذکر شده

ص: 243

فافهم(1).

مع أنّه غیر ظاهر فی الیقین بالوضوء، لقوّة احتمال أن یکون (من وضوئه) متعلّقا بالظّرف لا ب (یقین)، و کان المعنی: فإنّه کان من طرف وضوئه علی

******

- شرح :

است- فانّه علی یقین من وضوئه-

مصنّف می فرمایند اصل(2)، این است که الف و لام برای جنس باشد و تا وقتی که قرینه ای برخلاف آن نباشد از این اصل، تعدّی نمی نمائیم و صرف اینکه قبل از جمله «لا ینقض الیقین ...»، جمله فانّه علی «یقین» من وضوئه ذکر شده است، این موجب نمی شود که ما بگوئیم الف و لام در «الیقین» برای عهد ذکری است بعلاوه حمل الف و لام بر جنس بسیار مناسب(3) هم هست، آری اگر حمل آن بر جنس، مناسب نبود ما برخلاف اصل، آن را بر عهد ذکری حمل می نمودیم امّا اکنون که الف و لام با جنس، کمال ملائمت را دارد، ما وجهی نمی بینیم که آن را بر «عهد» حمل نمائیم، البتّه اگر الف و لام را بر عهد هم حمل کنیم مناسبت است ولی مصنّف فرمودند اصل، این است که الف و لام برای جنس باشد.

ص: 244

یقین، و علیه لا یکون الأوسط [الاصغر] إلا الیقین، لا الیقین بالوضوء، کما لا یخفی علی المتأمّل.

و بالجملة: لا یکاد یشکّ فی ظهور القضیّة فی عموم الیقین و الشّکّ، خصوصا بعد ملاحظة تطبیقها فی الأخبار علی غیر الوضوء أیضا [1].

******

- شرح :

[1]- ج: سؤال: کلمه «من» در جمله «فانّه علی یقین من وضوئه»، متعلّق به چیست؟

جواب: دو احتمال مطرح است.

الف- من وضوئه متعلّق به «یقین» است و کلمه «من» به معنی باء، استعمال شده است یعنی «فانّه علی یقین بوضوئه و لا ینقض الیقین ...» در نتیجه، روایت، مخصوص به باب وضوء می شود.

ب- مصنّف می فرمایند ما احتمال قوی می دهیم که «من وضوئه» متعلّق به جارو مجرور- علی یقین- باشد(1) و عامل مقدّر آن هم «کائن» یا «کان» است و کانّ امام «ع» چنین فرموده اند: «فانّه کان من طرف وضوئه علی یقین».

همان طور که قبلا هم بیان کردیم تعلیل روایت از یک صغرا و کبرا تشکیل شده بود و در نتیجه، طبق احتمال اخیر در صغرای قضیّه، مسأله یقین به وضوء، مطرح نیست بلکه اصل ثبوت یقین، مطرح است(2)، در این صورت اگر الف و لام در «الیقین» برای عهد هم باشد باز به مطلق یقین و همان یقینی که در صغرا مطرح بود اشاره دارد در نتیجه، می گوئیم علی جمیع التّقادیر می توان برای حجّیّت استصحاب

ص: 245

ثمّ لا یخفی حسن اسناد النّقض- و هو ضدّ الإبرام- إلی الیقین، و لو کان متعلّقا بما لیس فیه اقتضاء البقاء و الاستمرار، لما یتخیّل فیه من الاستحکام بخلاف الظّنّ، فإنّه یظنّ أنّه لیس فیه إبرام و استحکام و أن کان متعلّقا بما فیه اقتضاء ذلک، و إلا لصحّ أن یسند إلی نفس ما فیه المقتضی له، مع رکاکة مثل (نقضت الحجر من مکانه) و لما صحّ أن یقال: (انتقض الیقین باشتعال السّراج) فیما إذا شکّ فی بقائه للشّکّ فی استعداده، مع بداهة صحّته و حسنه.

و بالجملة: لا یکاد یشکّ فی أنّ الیقین کالبیعة و العهد إنّما یکون حسن إسناد النقض إلیه بملاحظته لا بملاحظة متعلّقة، فلا [و لا] موجب لإرادة ما هو أقرب إلی الأمر المبرم، أو أشبه بالمتین المستحکم مما فیه اقتضاء البقاء لقاعدة (إذا تعذّرت الحقیقة فأقرب المجازات) بعد تعذّر إرادة مثل ذاک الأمر مما یصحّ إسناد النّقض إلیه حقیقة [1].

******

- شرح :

به روایت مذکور تمسّک نمود و اختصاص به باب وضوء ندارد ضمنا مصنّف در پایان این قسمت می فرمایند «کما لا یخفی علی المتأمّل».

شیخ می پردازیم.

کند، و هیئت اتصالیّه طناب را برهم زند و دوباره آن را به صورت پنبه یا پشم درآورد، می گویند نقض محقّق شد کمااینکه در آیه شریفه هم چنین آمده است:

«وَ لا تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثاً ...»(1).

سؤال: در روایات باب که ماده نقض و لا تنقض و امثال آن استعمال شده، آیا معنی حقیقی آن اراده شده است؟

جواب: خیر، زیرا یقین، چیزی نیست که دارای هیئت اتّصالیه باشد تا بتوان استحکام آن را نقض نمود لذا می گوئیم اراده معنای حقیقی آن، متعذّر است و «لا تنقض» در معنای مجازی استعمال شده است و به اعتبار متعلّق آن، گفته اند «لا تنقض الیقین بالشّک» و واضح است که هرگاه بدانیم لفظی در معنای حقیقی خود استعمال نشده، و دارای معانی مجازی متعدّدی باشد، امّا ندانیم که در کدامیک از معانی استعمال شده است باید اقرب المجازات الی الواقع را انتخاب نمود و در محلّ بحث دو معنای مجازی برای «نقض» ذکر می کنیم که مستفاد از کلام شیخ اعظم است.

الف- معنای مجازی اقرب- «هو رفع الامر الثّابت ای المستحکم الّذی فیه اقتضاء الثّبوت و الاستمرار». مانند زوجیّت دائمی و ملکیّت که در آنها استعداد و اقتضای بقاء، وجود دارد مگر اینکه مثلا طلاقی محقّق شود و سبب از بین رفتن علقه زوجیّت گردد و یا مانند همان مثال چراغ که با علامت- الف- مشخّص نمودیم.

ص: 248

ب- معنای مجازی ابعد- «و هو مطلق رفع الید عن الشّی ء و ترک العمل به و لو لعدم المقتضی له». مانند همان مثال چراغ که با علامت- ب- مشخّص نمودیم و یا مانند زوجیّت غیر دائمی.

مرحوم شیخ فرموده اند معنای مجازی اوّل به معنای حقیقی اقرب(1) است و در نتیجه می گوئیم، استصحاب در مواردی حجّت است که در متیقّن، اقتضاء و استعداد بقاء باشد و ما در رافع، شک داشته باشیم نه در مقتضی.

اینک به توضیح کلام مصنّف می پردازیم:

ما چه انگیزه و چه داعی داریم که بگوئیم «نقض» به اعتبار متیقّن است تا امر، دائر مدار این شود که ببینیم کدامیک از معانی مجازی، اقرب است بلکه می گوئیم اسناد «نقض» و «لا تنقض» به نفس «یقین» است و این اسناد، امر پسندیده ای است گرچه در متعلّق یقین، اقتضاء بقاء نباشد(2) مثلا شارع می تواند بگوید نفس «یقین» را نقض نکنید اعمّ از اینکه در متعلّق آن، اقتضاء بقاء باشد یا نباشد- شکّ

ص: 249

در مقتضی داشته باشیم یا شکّ در رافع-

سؤال: چرا اسناد نقض به یقین، پسندیده و حسن است؟

جواب: چون در یقین، نوعی استحکام، متصوّر است و یقین، قوی ترین و روشن ترین، نحوه ادراک است به خلاف ظن که به علّت تزلزل و عدم ثباتش استحکامی ندارد و نمی توان «نقض» را به نفس «ظن» اسناد داد(1) گرچه در متعلّق ظن- مظنون- استعداد و اقتضاء بقاء باشد، مانند ملکیّت و طهارت.

مصنّف دو شاهد هم برای مدّعای خود اقامه می کنند: قوله: «و الا(2) لصحّ ان یسند الی نفس ما فیه المقتضی له مع رکاکة مثل نقضت الحجر من مکانه و لما صحّ ان یقال انتقض الیقین باشتعال السّراج».

اگر اسناد نقض به یقین به اعتبار متعلّقی باشد که در آن اقتضاء دوام وجود دارد باید بتوان نقض را به خود آن متعلّق، اسناد داد و گفت «نقضت الحجر من مکانه(3)» درحالی که می بینیم چنین استعمالی رکیک است.

و همچنین اگر اسناد نقض به یقین به اعتبار متعلّقی باشد که در آن، اقتضاء بقاء وجود دارد نباید در مثال «ب» که اوّل بحث بیان کردیم استعمال چنین جمله ای-

ص: 250

فإن قلت: نعم، و لکنّه حیث لا انتقاض للیقین فی باب الاستصحاب حقیقة، فلو لم یکن هناک اقتضاء البقاء فی المتیقّن لما صحّ إسناد الانتقاض إلیه بوجه و لو مجازا، بخلاف ما إذا کان هناک، فإنّه و إن لم یکن معه أیضا انتقاض حقیقة إلا أنه صحّ إسناده إلیه مجازا، فإنّ الیقین معه کأنّه تعلّق بأمر مستمرّ مستحکم قد انحلّ و انفصم بسبب الشّکّ فیه، من جهة الشّکّ فی رافعه [1].

******

- شرح :

انتقض الیقین باشتعال السّراج- صحیح باشد درحالی که می بینیم چنین استعمالی صحیح است بنابراین می گوئیم اسناد نقض به یقین، صحیح و حسن است خواه شک در مقتضی داشته باشیم یا شک در رافع.

قوله: «و بالجملة لا یکاد یشک فی انّ الیقین کالبیعة و العهد ...». ما مشاهده می کنیم که اسناد نقض به «بیعت و عهد» صحیح است همان طور که در آیه شریفه همچنین آمده است «الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ ...»(1) و یقین هم مانند عهد و بیعت است و اسناد نقض به نفس «یقین» نیکو است و نیازی نداریم که مانند مرحوم شیخ بگوئیم معنی حقیقی نقض و لا تنقض اراده نشده پس باید از میان معانی مجازی، اقرب المجازات را انتخاب نمود و اسناد نقض به لحاظ متیقّن است آن هم متیقّنی که دارای استعداد بقاء باشد و ...

[1]- مستشکل در عبارت مذکور از کلام مرحوم شیخ دفاع می کند و می گوید همان تفصیل شیخ اعظم، صحیح است و حجّیّت استصحاب، مخصوص به مواردی است که شک در رافع داشته باشیم نه شک در مقتضی بیان ذلک:

اشکال: مستشکل می گوید ما از شما می پذیریم که در صحیحه زراره و امثال آن، «نقض» به نفس یقین، اسناد داده شده است- نه متیقّن- لکن از شما سؤالی

ص: 251

می کنیم که:

اینکه روایات می گویند «لا تنقض الیقین بالشّک» آیا حقیقتا یقین، نقض شده است که روایات می گویند یقین را با شک نقض نکنید، مثلا من دیروز یقین به عدالت زید داشتم ولی امروز نمی دانم که عمل خلافی از او سرزده است یا نه، لذا اکنون در عدالت زید، شک دارم و روایات باب می گویند «لا تنقض الیقین بالشّک» درحالی که یقین قبلی من نسبت به عدالت زید از بین نرفته، بلکه هنوز هم می دانم که دیروز زید، عادل بوده امّا اکنون شک در بقاء عدالت او دارم به عبارت دیگر در مثال مذکور دو زمان مطرح است، یقین به عدالت «دیروز» زید و شک در عدالت «امروز» زید، و به تعبیر دیگر در استصحاب در زمان شک، یقین به ثبوت قبلی باقی است ولی شک در بقاء داریم بنابراین چون حقیقتا یقین ما نقض نشده(1) لذا می گوئیم اسناد نقض به یقین به اعتبار متیقّن است، اکنون که بنا شد اسناد به اعتبار متیقّن باشد:

سؤال: آیا اسناد نقض به اعتبار متیقّن، صحیح است؟

جواب: اگر استعداد بقاء در متیقّن نباشد، همان طور که اسناد نقض به نفس «یقین» حقیقتا درست نبود، اسناد نقض به یقین به اعتبار متیقّنی هم که اقتضاء بقاء ندارد، صحیح نیست- مجازا-

مثلا یک ساعت قبل، چراغی روشن شده و اکنون در بقاء اشتعال، شک دارم و

ص: 252

قلت: الظّاهر أن وجه الإسناد هو لحاظ اتّحاد متعلّقی الیقین و الشّکّ ذاتا، و عدم ملاحظة تعدّدهما زمانا، و هو کاف عرفا فی صحّة إسناد النّقض إلیه و استعارته له، بلا تفاوت فی ذلک أصلا فی نظر أهل العرف، بین ما کان هناک اقتضاء البقاء و ما لم یکن، و کونه مع المقتضی أقرب بالانتقاض و أشبه لا یقتضی تعیینه لأجل قاعدة (إذا تعذّرت الحقیقة)، فإن الاعتبار فی الأقربیّة إنّما هو بنظر العرف لا الاعتبار، و قد عرفت عدم التّفاوت بحسب نظر أهله، هذا کلّه فی المادّة [1].

******

- شرح :

منشأ آن شک هم این است که نمی دانم آیا نفت و مادّه سوختنی چراغ، استعداد بقاء داشته یا نه، در این صورت، اسناد نقض به یقین درست نیست- نه حقیقتا و نه مجازا- زیرا چنین متیقّنی استمرار و استحکام ندارد.

امّا اگر استعداد بقاء در متیقّن وجود داشته یعنی احراز کرده ایم که چراغ به اندازه کافی نفت داشته ولی اکنون در رافع، شک داریم و نمی دانیم آیا باد، آن چراغ را خاموش کرده است یا نه، در این صورت می توانیم مجازا و به اعتبار متیقّن، نقض را به یقین، اسناد دهیم زیرا در این فرض کانّ یقین به امر مستحکمی تعلّق گرفته است.

خلاصه: مستشکل می گوید تفصیل مرحوم شیخ، صحیح است و حجّیّت استصحاب، مخصوص به شکّ در رافع است- که در متیقّن استعداد بقاء هست- نه شکّ در مقتضی.

[1]- جواب: در استصحاب، متعلّق یقین و شک ذاتا متّحد است امّا از نظر زمان بین آنها مغایرت وجود دارد(1) مثلا دیروز یقین به عدالت زید داشتم لکن امروز،

ص: 253

شک دارم عدالت زید باقی است یا نه، در مثال مذکور متعلّق یقین، ذاتا متّحد است یعنی متعلّق یقین، عدالت زید و متعلّق شک هم عدالت زید است امّا از نظر زمان، بین آنها تفاوت وجود دارد به این معنا که «دیروز» یقین به عدالت زید داشتم و «امروز» شک در بقاء عدالت او دارم، خلاصه چون متعلّق یقین و شک ذاتا متّحد است- لذا با شک در عدالت زید کانّ عدالت او نقض شده است- و همین قدر که متعلّق ها ذاتا متّحد شد، عرفا اسناد نقض به نفس «یقین» صحیح و حسن است و لو مجازا و به عنوان اینکه تخیّل شود که یقین، دارای استحکام و ابرام هست و عرف در صحّت اسناد نقض به یقین تفاوتی بین موارد شک در رافع و شک در مقتضی نمی بیند- خواه در متیقّن، اقتضاء بقاء باشد یا نباشد- لذا تفصیل مرحوم شیخ را که می فرمایند استصحاب در موارد شک در رافع حجّت است، نمی پذیریم.

اشکال: بالاخره اسناد نقض به یقین، حقیقی نیست لذا به مقتضای قاعده «اذا تعذّرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی»، اخبار مربوط به حجّیّت استصحاب- لا تنقض الیقین بالشّک- را به مواردی حمل می نمائیم که در متیقّن، استعداد بقاء باشد یعنی در رافع، شک داشته باشیم زیرا حمل بر این مورد به معنی حقیقی اقرب است(1) و حجّیّت استصحاب، مخصوص به شکّ در رافع است.

جواب: ملاک و میزان در اقربیّت به معنی حقیقی، نظر عرف است نه اعتبار و دقّت عقلی و اخیرا بیان کردیم که عرف، تفاوتی بین شکّ در مقتضی و شکّ در رافع نمی بیند- خواه در متیقّن اقتضاء بقاء باشد یا نباشد- پس حجّیّت استصحاب، مخصوص به شکّ در رافع نیست بلکه مطلقا حجّت است، تاکنون بحث ما در مادّه

ص: 254

و أمّا الهیئة، فلا محالة یکون المراد منها النّهی عن الانتقاض بحسب البناء و العمل لا الحقیقة، لعدم کون الانتقاض بحسبها تحت الاختیار، سواء کان متعلّقا بالیقین- کما هو ظاهر القضیّة- أو بالمتیقّن، أو بآثار الیقین بناء علی التّصرف فیها بالتّجوّز أو الاضمار، بداهة أنّه کما لا یتعلّق النّقض الاختیاری القابل لورود النّهی علیه بنفس الیقین، کذلک لا یتعلّق بما کان علی یقین منه أو أحکام الیقین، فلا یکاد یجدی التّصرف بذلک فی بقاء الصّیغة علی حقیقتها، فلا مجوّز له فضلا عن الملزم، کما توهّم [1].

******

- شرح :

«نقض» بود و اینک در هیئت «لا تنقض» بحث را ادامه می دهیم.

[1]- مرحوم شیخ در کتاب رسائل(1) از هیئت «لا تنقض الیقین بالشّک» استفاده کرده اند که استصحاب در شکّ در رافع، حجّت است- نه شکّ در مقتضی- لذا قبلا مستفاد و محصّل کلام ایشان را با توضیحاتی بیان می کنیم.

بیان شیخ اعظم «ره»: اوامر شارع به چیزهائی تعلّق می گیرد که مقدور مکلّف باشد و امر به شی ء غیر مقدور، عقلائی نیست و محال است که مولای حکیم به چیز غیر مقدور امر نماید.

همچنین نهی شارع باید به چیزی متعلّق شود که تحت اختیار مکلّف باشد، در

ص: 255

محلّ بحث، شارع فرموده است «لا تنقض الیقین بالشّک» یعنی یقین را به وسیله شک نقض نکنید و نقض یقین به وسیله شک، حرام است.

سؤال: آیا نقض نفس «یقین» امر اختیاری است که شارع می فرماید آن را نقض نکنید؟

جواب: خیر، یقین یک حالت نفسانی است و با عروض شک از بین می رود مثلا دیروز یقین به حیات زید داشتیم ولی اکنون که او مسافرت نموده، و در معرض حوادث و تصادفات قرار گرفته قهرا با حصول شک، یقین قبلی نقض می شود پس نقض یقین، یک امر اختیاری نیست که شارع از آن نهی نماید.

وقتی نقض یقین، امر غیر اختیاری بود قهرا باید یا به مجاز در کلمه، قائل شویم و بگوئیم مراد از یقین، متیقّن است یعنی نهی از نقض، متوجّه متعلّق یقین شده است یعنی شما که یقین به طهارت دارید، با شکّ در نوم آن را نقض نکنید.

و یا اینکه بگوئیم در هیئت مذکور، کلمه آثار و احکام، مقدّر است و به مجاز در تقدیر قائل شویم- لا تنقض آثار الیقین(1)- یعنی آثار و احکام یقین را با شک، نقض نکنید به عبارت دیگر، شما که طهارت دارید و می توانید با آن نماز بخوانید به مجرّد حصول شک و ظن، آن را نقض نکنید در نتیجه وقتی مسأله متیقّن مطرح شد، تفصیل قبلی مرحوم شیخ به میان می آید که کدام متیقّن و آثار کدام مقطوع را نقض نکنیم؟

جواب: آن متیقّنی که استعداد بقاء دارد امّا متیقّنی که فاقد اقتضاء بقاء هست اصلا نقض ندارد، چون استحکامی ندارد پس حجّیّت استصحاب، مخصوص به

ص: 256

شکّ در رافع است نه شکّ در مقتضی.

مصنّف، بیان و کلام شیخ اعظم را نمی پذیرند.

بیان ذلک: ما هم قبول داریم که نقض نفس یقین، تحت اختیار مکلّف نیست چون یقین که یک حالت نفسانی است با عروض شک، نقض می شود.

سؤال: آیا نقض متیقّن تحت اختیار مکلّف است؟

جواب: نقض متیقّن- طهارت- هم تحت اختیار مکلّف نیست مثلا شارع که می گوید «لا تنقض الیقین بالشّک» اگر یقین به معنای متیقّن باشد، نقض متیقّن و طهارت در اختیار مکلّف نیست که مکلّف آن را نقض کند یا نقض نکند وقتی طهارت، حاصل شد، تا زمانی که نوم و امثال آن، محقّق نشده، طهارت تحقّق دارد و هنگامی که نوم محقّق شد، طهارت زایل می شود و معنا ندارد که شارع بگوید طهارت را نقض نکن.

سؤال: آیا نقض آثار متیقّن، تحت اختیار، مکلّف است؟

جواب: نقض آثار و احکام متیقّن هم تحت اختیار او نیست چون نقض و عدم نقض، ابقاء و عدم ابقاء احکام و آثار متیقّن به دست مکلّف نیست تا اینکه او نقض کند یا نقض ننماید مثلا از جمله، احکام متیقّن- طهارت- جواز دخول در نماز است که نقض آن تحت اختیار مکلّف نیست.

پس اینکه مرحوم شیخ فرمودند نقض یقین، تحت اختیار مکلّف نیست لذا باید یا قائل به مجاز در کلمه و یا قائل به اضمار شویم و بگوئیم از یقین، متیقّن اراده شده و یا اینکه کلمه آثار و احکام مقدّر است، فرمایش درستی نیست و مجوّزی هم ندارد زیرا هیچ کدام از این ها تحت قدرت مکلّف نیست و نمی توان در ظاهر هیئت لا تنقض تصرّف نمود، و چیزی را از آن استفاده کرد که خلاف ظاهر است.

ص: 257

لا یقال: لا محیص عنه، فإنّ النهی عن النّقض بحسب العمل لا یکاد یراد بالنسبة إلی الیقین و آثاره، لمنافاته مع المورد [1].

******

- شرح :

راه حلّ مشکل چیست؟

مصنّف می فرمایند مراد، نقض حقیقی نیست چون همان طور که بیان کردیم نقض حقیقی تحت اختیار مکلّف نیست بلکه مقصود از حرمت نقض یقین به وسیله شک، این است که به یقین عمل کنید و بنا بر یقین بگذارید و واضح است که عمل به یقین، یک امر اختیاری است و مکلّف می تواند طبق یقین خود، عمل کند و یا اینکه عمل ننماید ولی شارع مقدّس فرموده است، وقتی یقین داشتید آن را به وسیله شک، نقض نکنید و بنای عملی خود را بر یقین قرار دهید و مکلّفین را از عدم بناء بر یقین، نهی کرده است باتوجّه به آنچه که بیان کردیم روشن شد که وقتی بنا، شد، در استصحاب، بنای عملی بر یقین خود بگذاریم، دیگر فرقی نمی کند که متیقّن ما دارای استعداد بقاء باشد یا نباشد- شک در رافع داشته باشیم یا شک در مقتضی-

[1]- اشکال: مرحوم شیخ فرموده بودند که مقصود از کلمه یقین در هیئت- لا تنقض الیقین- متیقّن است، اکنون مستشکل از کلام ایشان، دفاع می کند، قبلا به مطلبی اشاره می کنیم که در مبحث قطع(1)، مفصّلا درباره آن، بحث نمودیم که قطع بر دو قسم است:

الف: قطع طریقی: قطعی است که در موضوع خطاب شرعی اصلا صحبتی از آن به میان نیامده، و دلیل متعرّض حکم، هیچ صحبتی درباره قطع، ننموده است مانند «الخمر حرام» یا «لا تشرب الخمر» در مثال مذکور، دلیل، دلالت بر حکمی می کند که روی عنوان اوّلی استقلالی، «الخمر حرام» بار شده است بدون اینکه

ص: 258

فإنّه یقال: إنّما یلزم لو کان الیقین ملحوظا بنفسه و بالنّظر الاستقلالی، لا ما إذا کان ملحوظا بنحو المرآتیّة و بالنّظر الآلی، کما هو الظّاهر فی مثل قضیّة (لا تنقض الیقین) حیث تکون ظاهرة عرفا فی أنها کنایة عن لزوم البناء و العمل، بالتزام حکم مماثل للمتیقّن تعبّدا إذا کان حکما، و لحکمه إذا کان موضوعا، لا عبارة عن لزوم العمل بآثار نفس الیقین بالالتزام بحکم مماثل لحکمه شرعا، و ذلک لسرایة الآلیّة و المرآتیّة من الیقین الخارجی إلی مفهومه الکلّی، فیؤخذ

******

- شرح :

ذکری از قطع به میان آمده باشد.

ب: قطع موضوعی: قطعی است که در لسان دلیل شرعی، در موضوع حکمی اخذ شده است مانند، «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التّصدق»، قطع به وجوب نماز جمعه، موضوع، برای وجوب تصدّق است به عبارت دیگر قطع موضوعیّت دارد.

اکنون مستشکل می گوید ناچاریم که بگوئیم از یقین، متیقّن اراده شده، زیرا مقصود از یقین در صحیحه- اعنی الیقین بالوضوء- یک یقین طریقی محض است و واضح است که آثار شرعی- از قبیل جواز دخول در نماز- بر نفس وضوء، مترتّب است و تمام آثار بر متعلّق و متیقّن، مترتّب است نه بر یقین، بنابراین نفس یقین، اثری ندارد تا شارع از آن نهی نماید. بله در یقین های موضوعی، نفس یقین، دارای اثر است و ترتیب آثار یقین در حال شک، در محلّی صحیح است که یقین موضوعی مطرح باشد که مثالی هم برای آن بیان کردیم.

خلاصه: اگر در «لا تنقض الیقین»، مراد از یقین، عمل به یقین باشد، لازمه اش این است که روایت، شامل مورد خودش نشود چون در روایت، یقین به وضوء، و شک در نوم، مطرح است و آن یقین هم طریقی است نه موضوعی که نفس یقین، اثری داشته باشد.

ص: 259

فی موضوع الحکم فی مقام بیان حکمه، مع عدم دخله فیه أصلا، کما ربما یؤخذ فیما له دخل فیه، أو تمام الدّخل، فافهم [1].

******

- شرح :

[1]- جواب: مصنّف، پاسخ به مستشکل را به این طریق بیان می کنند که: لفظ یقین که در روایت است اگر به نظر استقلالی و فی نفسه ملحوظ شده بود در نتیجه، مراد، ترتیب آثار نفس او بود و ایراد مستشکل هم وارد بود و لکن یقین مذکور، موضوعی نیست و به نظر استقلالی لحاظ نشده بلکه طریقی است و به نظر مرآتی ملاحظه شده و مقصود این است که در حال شک، آثار متیقّن مترتّب می شود نه اینکه مقصود، ترتیب آثار نفس یقین باشد، و نه اینکه یقین به معنای متیقّن باشد بلکه چون علم و یقین جزئی غالبا طریقی است به متعلّق خود و آثار هر شی ء هم غالبا در حال علم مترتّب می شود پس طریقیّت از علم جزئی به طبیعت علم و یقین سرایت نموده و آن طبیعت یقین که در روایت، مأخوذ است به عنوان طریقی ملاحظه شده است نه مستقلا و در عرف و شرع هم این معنا بسیار است که علم در موضوع حکمی اخذ می شود و در واقع جزء موضوع نیست و طریق است پس روایت، ظاهر است در اینکه نباید یقین را به وسیله شک، نقض نمود و بناء را باید بر یقین گذاشت- به حسب عمل- به اینکه اگر سابقا یقین به وجوب نماز جمعه داشتید، در زمان شک هم باید ملتزم بشوید به مثل آن وجوب یعنی فعلا هم نماز جمعه را واجب بدانید(1) و اگر سابقا یقین به حیات زید داشتید، پس باید فعلا هم همان احکام حیات زید را مترتّب نمائید(2) و در این بیان، لازم نمی آید تصرّف و خلاف ظاهری زیرا اخذ علم طریقی در موضوع، و حال آنکه در واقع جزء موضوع

ص: 260

ثمّ إنّه حیث کان کلّ من الحکم الشّرعی و موضوعه مع الشّکّ قابلا للتّنزیل بلا تصرّف و تأویل، غایة الأمر تنزیل الموضوع بجعل مماثل حکمه، و تنزیل الحکم بجعل مثله- کما أشیر إلیه آنفا- کان قضیّة (لا تنقض) ظاهرة فی اعتبار الاستصحاب فی الشّبهات الحکمیّة و الموضوعیّة(1)، و اختصاص المورد بالأخیرة لا یوجب تخصیصها بها؛ خصوصا بعد ملاحظة أنّها قضیّة کلّیّة ارتکازیّة، قد أتی بها فی غیر مورد لأجل الاستدلال بها علی حکم المورد.

فتأمّل(2) [1].

******

- شرح :

نباشد، فراوان دیده می شود- در عرف و شرع- مانند اذا ایقنت بالخمر فلا تشربه.

آری گاهی یقین در موضوعی اخذ می شود و در واقع هم در حکم، دخالت دارد به نحوی که در مبحث قطع ذکر نمودیم.

و منها: صحیحة أخری لزرارة(1): «قال: قلت له: أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شی ء من المنی، فعلّمت أثره إلی أن أصیب له الماء، فحضرت الصلاة، و نسیت أنّ بثوبی شیئا و صلّیت، ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک، قال: تعید الصّلاة و تغسله [1].

******

- شرح :

اختصاص به موضوعات و شبهات موضوعیّه که منشأ آن جهل و اشتباه امور خارجی است، ندارد گرچه مورد روایت، شبهه موضوعی بوده است و زراره می دانسته که نوم و خواب، وضوء را باطل می کند لکن نمی دانسته که نوم بر خفقه و خفقتان، صدق می نماید که وضوء را باطل کند یا نه، خلاصه، مورد روایت، شبهه موضوعیّه است ولی می دانیم مورد، مخصّص نیست که بگوئیم روایت فقط شامل شبهات موضوعیّه می شود بلکه روایت شامل شبهات حکمیّه و موضوعیّه می شود به این بیان که در روایت، تعلیل شده بود به یک امر ارتکازی کلّی و روایت مذکور، دارای یک قضیّه و صغرا و کبرا بود لذا می گوئیم لازمه آن، این است که هرکجا یقین و شک، حاصل شود، نباید یقین را به وسیله شک، نقض نمود و به علاوه به همین حرمت نقض یقین در سایر اخبار هم استدلال شده است لذا می گوئیم: روایت، دلالت بر حجّیّت استصحاب به نحو اطلاق دارد، چه در شبهات موضوعیّه باشد و چه در شبهات حکمیّه.

قلت: فان لم أکن رأیت موضعه، و علمت أنّه قد أصابه، فطلبته و لم أقدر علیه، فلمّا صلّیت وجدته، قال علیه السّلام: تغسله و تعید [1].

******

- شرح :

صحیحه اوّل، بیان کردیم این اضمار، اشکالی به حجّیّت روایت، وارد نمی کند لذا از ناحیه سند روایت، مشکلی وجود ندارد طبق روایت مذکور، زراره، از امام «علیه السّلام» شش سؤال نموده، که مصنّف به پاسخی که امام (ع) برای سؤال سوّم و ششم بیان کرده، استدلال نموده اند.

سؤال اوّل: زراره به امام (ع) عرض کرده که نجاستی «دم رعاف(1) او غیره او شی ء من المنی» بر لباس من اصابت کرد و من محلّ وقوع نجاست را علامت گذاری کردم تا هنگام دسترسی به آب، آن را تطهیر نمایم، امّا موقع نماز، فراموش کردم که آن را بشویم و با لباس نجس(2)، نماز خواندم و بعد از اتمام نماز، متوجّه شدم که لباسم نجس بوده است حکم مسئله چیست؟

امام «علیه السّلام»: «تعید الصّلاة و تغسله»، نماز را باید اعاده نمائی و لباست را هم باید تطهیر کنی.

[1]- سؤال دوّم: زراره گفت یقین پیدا کردم که نجاستی بر لباسم اصابت کرد لکن تفحّص نمودم، امّا محلّ اصابت نجس را پیدا نکردم و با همان حالت، نماز خواندم بعد از اتمام نماز، آن موضع را پیدا کردم، حکم مسئله چیست؟

امام «علیه السّلام»: «تغسله و تعید» لباس را باید تطهیر کنی و نماز را هم باید

ص: 263

قلت: فان طننت أنّه قد اصابه و لم أتیقّن ذلک، فنظرت فلم أر شیئا فصلّیت فرأیت فیه، قال: تغسله و لا تعید الصّلاة، قلت: لم ذلک؟

قال: لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشّکّ أبدا [1].

******

- شرح :

اعاده نمائی.

[1]- سؤال سوّم- دلیل حجّیّت استصحاب(1)- زراره به امام (ع) عرض کرد که من «ظن» پیدا کردم که نجاستی به لباسم اصابت نموده، «یقین» به اصابت ندارم و به لباسم توجّه و دقّت نمودم چیزی از نجاست بر روی آن نیافتم، و با همان حالت، مشغول خواندن نماز شدم، بعد از اتمام نماز، نجاست را در لباس خود دیدم، یعنی با لباس نجس(2)، نماز خواندم، حکم مسئله چیست؟

امام «علیه السّلام»: «تغسله و لا تعید الصّلاة»، برای نمازهای بعد باید لباس را تطهیر نمائی امّا نمازی را که با لباس نجس خوانده ای، لازم نیست اعاده کنی.

زراره: «لم ذلک»، علّت عدم وجوب اعاده چیست؟

امام «علیه السّلام»: «قال لانّک کنت علی یقین من طهارتک(3) فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک ابدا»، امام (ع) به زراره فرمودند تو یقین به طهارت داشتی، یعنی قبل از ظنّ به اصابت نجس، یقین به طهارت لباس داشتی، «فشککت».

شکّی را که ما، در استصحاب در موردش بحث می کنیم، شکّ در برابر مظنّه

ص: 264

نیست بلکه مقصود از شک، عدم الیقین است خواه، وهم یا احتمال متساوی الطّرفین و یا به صورت ظنّ غیر معتبر باشد لذا امام (ع) به زراره فرمودند «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت ...»، تو قبل از ظنّ به اصابت، یقین به طهارت داشتی و بعد، ظنّ به اصابت نجس پیدا کردی یعنی شک کردی که آیا طهارت متیقّن قبلی، زائل شده یا نه، نباید یقین خود را به وسیله شک، نقض کنی.

خلاصه: تو ابتداء، یقین به طهارت پیدا کردی و سپس در بقاء آن، شک نمودی و نباید آن طهارت را به وسیله شک، نقض کنی، و این مطلب، همان استصحاب است که ما درصدد بیان ادلّه آن هستیم.

تذکّر: مصنّف، مطلبی را بعد از ده سطر تحت عنوان «نعم دلالته فی المورد الاوّل ...» بیان می کنند که ما آن را اینک توضیح می دهیم:

سؤال: آیا جمله «لانّک کنت علی یقین ...» به قاعده استصحاب، ناظر است یا به قاعده یقین؟

جواب: در جمله مذکور، دو احتمال، مطرح است. الف- آن جمله به قاعده یقین اشاره دارد ب- در مقام بیان استصحاب است.

اکنون باید بررسی کنیم و ببینیم که کدام احتمال ترجیح دارد، فعلا فرق بین قاعده یقین و استصحاب را ضمن دو مثال بیان می کنیم(1).

مثالی برای استصحاب: فرض کنید که روز جمعه، یقین به طهارت لباسمان داشتیم لکن روز شنبه به عللی در بقاء طهارت، شک نمودیم، یعنی روز شنبه نسبت

ص: 265

به یقین قبلی شکّی بر ما عارض نشده، بلکه در بقاء طهارت روز جمعه، شک داریم و یقین قبلی ما به قوّت خود، باقی است- قضیّه متیقّنه و مشکوکه ما از نظر زمان مغایرت دارند- یکی مربوط به روز جمعه و دیگری مربوط به روز شنبه است.

مثالی در مورد قاعده یقین: روز جمعه، نسبت به عدالت زید، یقین داشتم، به او اقتداء نموده و با او نماز جماعت خواندم، لکن روز شنبه برای من، شک، حاصل شد که آیا یقینی را که من روز جمعه، نسبت به عدالت زید داشتم، درست بوده یا اینکه من بی جهت یقین به عدالت زید پیدا کرده بودم، در نتیجه روز شنبه با عروض شک، دیگر یقینی نسبت به عدالت زید برای من باقی نمانده است.

با توجّه به دو مثال مذکور مشخّص شد که در استصحاب در زمان لاحق هم یقین، تحقّق دارد و هم شک، موجود است لکن قضیّه متیقّنه و مشکوکه از نظر زمان متفاوت هستند امّا در قاعده یقین، در زمان شک، یقین قبلی از بین رفته است و قضیّه متیقّنه و مشکوکه، مطرح نیست بلکه یک قضیّه، وجود دارد که در برهه ای از زمان، متیقّن بوده و در برهه دیگر، همان قضیّه، برای شما، مشکوک شده است.

آیا جمله «لانّک کنت علی یقین ...» به قاعده یقین نظارت دارد یا به استصحاب؟

باید ببینیم مقصود از «یقین» و «شک» در جمله مذکور کدام یقین و شک است.

زراره چنین گفته بود «قلت فان ظننته انه قد اصابه ...» من مظنّه پیدا کردم که نجاستی به لباسم اصابت نموده است(1).

سؤال: قبل از ظنّ به اصابت، حالت زراره چگونه بوده است.

جواب: او یقین به طهارت داشته است، و اصلا اینکه می گوید من ظنّ به

ص: 266

اصابت نجاست پیدا کرده ام، معنایش این است که قبل الاصابة لباسم طاهر بوده است ولی اکنون مظنّه پیدا کرده ام که نجاستی به لباسم اصابت نموده، و امام (ع) به او فرمودند:

«لانّک کنت علی یقین ...»، تو یقین به طهارت داشتی و سپس در طهارت شک نمودی و نباید یقین را به وسیله شک نقض کنی و این مطلب کاملا منطبق با مدّعای ما و حجّیّت استصحاب است.

امّا اگر روایت، ناظر به قاعده یقین باشد، امام (ع) فرموده اند «لانّک کنت علی یقین ...» تو یقین به طهارت داشتی.

سؤال: چه زمانی زراره یقین به طهارت داشته است؟

جواب: زراره دنباله «فان ظننته ...» جمله دیگری را هم بیان کرده است که:

«فنظرت فلم أر شیئا»، من دقّت کردم ولی چیزی در لباسم نیافتم، یعنی بعد از ظنّ به اصابت، تفحّص نمودم و نجاستی در لباسم نیافتم و یقین به طهارت پیدا کردم- یقین مذکور بعد از ظنّ به اصابت و تفحّص، حاصل شده است-

سؤال: زراره چه زمانی در طهارت شک نموده است؟

جواب: در کلام زراره در این زمینه چیزی وجود ندارد و ما باید خودمان جمله ای به آن اضافه کنیم و بگوئیم وقتی زراره گفته است «فنظرت فلم أر شیئا» معنایش این است که او یقین به طهارت پیدا کرده است و بعد هم شکّی در همان متعلّق یقین برایش پیدا شده- شک کرده است که آیا یقین به طهارتش درست بوده است یا نه- و امام (ع) در جواب سؤال او فرموده اند:

«تغسله و لا تعید الصّلاة قلت لم ذلک قال لانّک کنت علی یقین من ...» طبق بیان اخیر، سؤال سوّم زراره و جواب امام (ع) ارتباطی به استصحاب ندارد بلکه ناظر به

ص: 267

قلت: فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه، و لم أدر أین هو، فأغسله؟ قال: تغسل من ثوبک النّاحیة الّتی تری أنّه قد أصابها، حتّی تکون علی یقین من طهارتک [1].

******

- شرح :

قاعده یقین است.

سؤال: کدامیک از دو احتمال مذکور، ترجیح دارد و ظاهر روایت چیست؟

جواب: اگر بخواهیم روایت را به قاعده یقین حمل کنیم باید دو خلاف ظاهر مرتکب شویم:

الف- باید از جمله «فنظرت فلم أر شیئا» استفاده کنیم که زراره بعد از تفحّص و دقّت، یقین به طهارت پیدا کرده است درحالی که جمله مذکور دلالتی بر یقین به طهارت ندارد.

ب- در کلام زراره، بعد از جمله «فنظرت ...» اصلا مسئله شک، مطرح نشده است که ما بگوئیم زراره در یقین قبلی خود، شک نموده و روایت ناظر به قاعده یقین است.

امّا اگر روایت را بر استصحاب، حمل نمائیم مطلب واضح است و ظاهر روایت هم، همین است چون در سؤال زراره یقین و شک مطرح بوده- به نحوی که بیان کردیم- و امام (ع) هم فرموده اند: «لأنّک کنت علی یقین ... ابدا».

[1]- سؤال چهارم: زراره: من یقین پیدا کردم که نجاستی به لباسم اصابت نموده است و لکن موضع اصابت را پیدا نکرده ام که آن را تطهیر نمایم- به صورت شبهه محصوره، می دانم نجاست بر لباسم اصابت نموده است- حکم مسئله چیست؟

امام «علیه السّلام»: تمام آن قسمت و آن ناحیه از لباس را باید تطهیر کنی یعنی اگر می دانی که نجاست به سمت چپ لباس، اصابت نموده باید تمام قسمت چپ را تطهیر کنی و یا مثلا اگر می دانی آن نجاست به سمت راست لباس، اصابت

ص: 268

قلت: فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شی ء أن أنظر فیه؟ قال: لا و لکنّک إنّما ترید أن تذهب الشّکّ الّذی وقع فی نفسک [1].

قلت(1): إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصّلاة، قال: تنقض الصّلاة و تعید، إذا

******

- شرح :

نموده باید قسمت راست لباس را بشوئی تا یقین به طهارت لباس پیدا کنی.

تذکّر: این جواب امام (ع) هم یکی از ادلّه استصحاب است زیرا اگر تمام آن قسمت از لباس تطهیر نشود استصحاب بقاء نجاست جریان دارد- البتّه مصنّف به این قسمت استدلال نکرده اند-

[1]- سؤال پنجم- زراره: اگر برای من شک عارض شد که آیا نجاستی به لباسم اصابت نموده یا نه، در این صورت آیا لازم است تحقیق و تفحّص نمایم که نجاستی

ص: 269

شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، و إن لم تشک ثمّ رأیته رطبا، قطعت الصّلاة و غسلته، ثم بنیت علی الصّلاة؛ لأنّک لا تدری لعلّه شی ء أوقع علیک، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشّکّ [1].

******

- شرح :

بر لباسم واقع شده است یا نه(1)؟

امام «علیه السّلام»: «قال لا ...» فحص و تحقیق درباره آن لازم نیست و در این مورد، وظیفه ای نداری لکن اگر بخواهی از شک و تردید و اضطراب، خارج شوی می توانی فحص کنی- تحقیق و بررسی خوب است-

[1]- سؤال ششم- دلیل حجّیّت استصحاب- زراره: اگر در اثناء نماز، نجاستی در لباس خود، مشاهده کردم، وظیفه ام چیست؟

امام «علیه السّلام» در بیان حکم، دو صورت تصویر نموده اند:

الف- «تنقض الصّلاة و تعید، اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته».

کانّ امام (ع) چنین فرموده اند: اگر تو قبل از نماز یقین به طهارت داشتی، و می دانستی که لباست طاهر است، بعد در طهارت لباس، شک کردی و استصحاب طهارت نمودی و مشغول نماز شدی، امّا در وسط نماز نجاست را بر لباس خود مشاهده کردی- همان نجاستی را دیدی که در موردش استصحاب طهارت جاری کردی- در این صورت باید نماز را بشکنی و لباس را تطهیر یا تعویض نمائی و نماز

ص: 270

را اعاده نمائی.

تذکّر: یکی از مشکلات روایت مذکور که مصنّف، متعرّض آن نشده اند لکن در فقه، بحثش را کرده و توجیهاتی درباره آن نموده اند این است که:

طبق بعضی(1) از فقرات همین روایت در مواردی که تمام نماز با استصحاب طهارت خوانده شده باشد، و بعد از نماز کشف خلاف شده، اعاده نماز لازم نیست امّا در فقره محلّ بحث که مقداری از نماز- مثلا دو رکعت- با استصحاب طهارت، واقع شده و در اثناء نماز، توجّه به نجاست لباس پیدا شده، امام (ع) طبق روایت زراره فرموده اند باید نماز اعاده شود.

به عبارت دیگر اگر شما دو رکعت نماز را با استصحاب طهارت خواندید و در اثناء نماز، متوجّه شدید که نجاستی در لباستان هست، باید نماز را بشکنید و اعاده نمائید امّا اگر تمام نماز را با استصحاب طهارت خواندید، و بعد از نماز متوجّه شدید که تمام نماز را با لباس نجس خوانده اید، اعاده، لازم نیست- حکم اثناء نماز شدیدتر از حکم بعد از نماز است-

ب- «و ان لم تشک ثم رأیته رطبا قطعت الصّلاة ...».

اگر قبل از نماز یقین به طهارت داشتی، و شکّی مطرح نبوده- و استصحاب طهارت نکردی- لکن وسط نماز نجاستی در لباس خود دیدی که خشک نشده و مرطوب بود، در این صورت، نماز را قطع کن و لباس را تطهیر نما و از همان جا که نماز را قطع نمودی، ادامه بده(2) چون ممکن است آن نجاست در اثناء نماز بر لباس

ص: 271

و قد ظهر ممّا ذکرنا فی الصّحیحة الأولی تقریب الاستدلال بقوله: (فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشّکّ) فی کلا الموردین، و لا نعید [1].

******

- شرح :

تو واقع شده، مثلا پرنده یا غیر پرنده ای سبب شده که آن قطره خون در لباس تو بیفتد. «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک».

تو قبلا نسبت به طهارت، یقین داشتی و الآن که نجاستی در لباس خود دیدی، نباید آن یقین را نقض کنی، یعنی استصحاب طهارت، جاری کن و بگو تا لحظه رؤیت نجاست، لباسم پاک بوده، لکن اکنون که نجاست را در لباست مشاهده کردی آن را تطهیر کن و نماز را ادامه بده.

همان طور که مشاهده کردید، قسمت دوّم فقره اخیر روایت، دلالت بر حجّیّت استصحاب می کرد.

[1]- مصنّف می فرمایند همان تقریبی را که در مورد صحیحه اوّل زراره بیان کردیم، در مورد صحیحه دوّم زراره هم جریان دارد و نحوه استدلال را تکرار نمی کنیم و ما هم به تبع مصنّف لزومی برای تکرار تمام آن مطالب نمی بینیم امّا اجمالا:

در صحیحه اوّل زراره، امام (ع) علّت عدم وجوب وضوء را چنین بیان فرمودند:

«فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشّک ابدا»، یعنی امام (ع) یک قضیّه کلّی ارتکازی را بیان نمودند که در ذهن تمام عقلاء هست و آن قضیّه کلّی اختصاص به باب وضوء ندارد و مسأله تعبّدی و دلیل تعبّدی نیست بلکه یک مطلب کلّی و یک دلیل عامّی هست.

امّا در محلّ بحث، امام (ع) در فقره سوّم و ششم صحیحه زراره، همان قضیّه کلّی ارتکازی را بیان فرمودند «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک»، منتها در صحیحه اوّل زراره، جمله «فانّه علی یقین من وضوئه»، صراحت در تعلیل نداشت و

ص: 272

نعم دلالته فی المورد الأوّل علی الاستصحاب مبنی علی أن یکون المراد من الیقین فی قوله علیه السّلام: (لأنّک کنت علی یقین من طهارتک) الیقین بالطّهارة قبل ظنّ الإصابة کما هو الظّاهر، فإنّه لو کان المراد منه الیقین الحاصل بالنّظر و الفحص بعده الزّائل بالرّؤیة بعد الصّلاة، کان مفاده قاعدة الیقین، کما لا یخفی [1].

ثمّ إنّه أشکل علی الرّوایة، بأنّ الإعادة بعد انکشاف وقوع الصّلاة [فی النّجاسة] لیست نقضا للیقین بالطّهارة بالشّک فیها، بل بالیقین بارتفاعها، فکیف یصح أن یعلّل عدم الإعادة بأنها نقض الیقین بالشّکّ؟ نعم إنّما یصحّ أن یعلّل به جواز الدّخول فی الصّلاة، کما لا یخفی [2].

******

- شرح :

احتمال دیگری هم در آن داده شد ولی مصنّف استظهار نمودند که جمله مذکور در مقام تعلیل است و ...

امّا در صحیحه دوّم، زراره علّت عدم لزوم اعاده نماز را از امام (ع)، سؤال نمود- «لم ذلک»- و امام (ع) هم در جواب فرمودند: «لانّک کنت علی یقین ...» و جمله مذکور، صراحت در تعلیل دارد.

[1]- توضیح عبارت مذکور را ذیل سؤال سوّم زراره بیان کردیم.

[2]- اشکال(1): ایرادی بر فقره سوّم صحیحه زراره شده است، قبل از بیان اشکال سؤال سوّم زراره و جواب امام «علیه السّلام» را تکرار می کنیم.

زراره به امام (ع) عرض کرد که من «ظن» پیدا کردم که نجاستی به لباسم اصابت نموده- یقین به اصابت ندارم- به لباسم توجّه نمودم چیزی از نجاست بر روی آن نیافتم مشغول خواندن نماز شدم، بعد از اتمام نماز، نجاست را در لباس خود دیدم،

ص: 273

حکم مسئله چیست؟

امام (ع) فرمودند برای نمازهای بعد باید لباس را تطهیر کنی امّا نمازی را که با لباس نجس خواندی، لازم نیست اعاده نمائی سپس زراره، علّت عدم لزوم اعاده را از امام (ع) سؤال کرد و امام (ع) در جواب فرمودند: «لانّک کنت علی یقین ...» یعنی تو ابتداء، یقین به طهارت پیدا کردی و بعد در بقاء آن، شک نمودی و نباید آن یقین به طهارت را به وسیله شک، نقض کنی- این مطلب، همان استصحاب است که ما درصدد بیان ادلّه آن هستیم-

اکنون مستشکل چنین می گوید که: استصحاب طهارتی که مفاد تعلیل امام (ع) است، نمی تواند علّت عدم وجوب اعاده باشد زیرا مورد و محلّ اعاده، بعد از اتمام نماز بوده به عبارت دیگر:

چه زمانی بحث اعاده نماز مطرح شده؟

بعد از اتمام نماز که زراره متوجّه شد نمازش را با لباس نجس خوانده، بحث اعاده و سؤال از علّت عدم اعاده، مطرح شده بود لذا مستشکل می گوید بعد از آنکه زراره، متوجّه شد نمازش را با لباس نجس خوانده، دیگر او استصحاب طهارت ندارد بلکه یقین به نجاست لباس پیدا کرده و اگر نمازش را اعاده می کرد یقین را به وسیله، شک، نقض نکرده بود بلکه یقین را به یقین، نقض نموده- با یقین به نجاست ثوب چگونه می توان گفت «لا یجب علیه الاعادة»-؟

استصحاب طهارت در شروع، تکمیل و ادامه نماز مؤثّر بوده یعنی وقتی او می خواسته مشغول نماز شود، مجوّزی برای دخول نماز، لازم داشته و مجوّز او برای دخول نماز و ادامه نماز، همان استصحاب طهارت بوده و بعد از نماز که یقین به نجاست ثوب پیدا کرد، استصحاب طهارت نمی گوید اعاده نماز لازم نیست و اصلا

ص: 274

و لا یکاد یمکن التّفصّی عن هذا الإشکال إلا بأن یقال: إنّ الشّرط فی الصّلاة فعلا حین الالتفات(1) إلی الطّهارة هو إحرازها، و لو بأصل(2) أو قاعدة لا نفسها، فیکون قضیّة استصحاب الطّهارة حال الصّلاة عدم إعادتها و لو انکشف وقوعها فی النّجاسة بعدها، کما أنّ إعادتها بعد الکشف تکشف(3) عن جواز النّقض و عدم حجّیّة الاستصحاب حالها، کما لا یخفی، فتأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

استصحاب طهارت وجود ندارد.

خلاصه: استصحاب طهارت نمی تواند علّت عدم لزوم اعاده باشد بلکه استصحاب طهارت، مجوّز دخول و ادامه نماز می تواند باشد.

[1]- جواب: هیچ راهی برای حلّ اشکال مذکور، وجود ندارد، مگر اینکه گفته شود: برای کسی که توجّه به طهارت و شرطیّت آن دارد، طهارت واقعیّه، شرط نماز نیست بلکه احراز طهارت، شرط است به عبارت واضح تر شرط فعلی نماز، عبارت است از: «احراز طهارت»، نه طهارت واقعیّه.

به بیان دیگر: آیا همان حکم انشائی و اقتضائی که به نام طهارت واقعیّه برایش شرطیّت، قائل شده اند، در مقام فعلیّت هم همان طهارت واقعی شرطیّت دارد یا نه؟

ما از طریق جمع(4) بین ادلّه، استفاده می کنیم که شرط فعلی نماز، طهارت واقعیّه نیست بلکه احراز طهارت شرط است.

ص: 275

آیا اگر شرط نماز، طهارت واقعیّه یا احراز طهارت باشد، ثمره ای هم دارد؟

آری.

اگر طهارت واقعیّه، شرط نماز باشد، بعد از علم به نجاست لباس باید نماز را اعاده نمود ولی چنانچه احراز طهارت، شرط نماز باشد،- و ما آن را احراز کرده باشیم- و بعد از نماز، علم به نجاست، محقّق شود در این صورت، اعاده نماز واجب نیست.

سؤال: از چه راههائی می توان طهارت را احراز نمود؟

جواب: ممکن است از طریق استصحاب طهارت(1)، قاعده طهارت(2)، بیّنه و غیره، طهارت را احراز نمائیم. بنابراین اگر احراز طهارت، برای نماز شرطیّت داشته باشد، تعلیل مذکور در روایت، صحیح است و اشکال مستشکل، دفع می شود زیرا زراره از امام (ع) سؤال کرده که: علّت عدم لزوم اعاده چیست؟ امام (ع) هم فرموده اند: چون شرط نماز- احراز طهارت- حاصل شده است.

سؤال: چگونه احراز طهارت حاصل شده بود؟

جواب: به وسیله استصحاب طهارت آن را احراز کردیم بنابراین، استصحاب طهارتی را که ما از کلام امام (ع) استفاده کردیم، برگشتش به این است که: کانّ امام (ع) خواسته اند بیان کنند که از طریق استصحاب هم می توان طهارت را احراز نمود فکر نکنید که احراز طهارت فقط از طریق قاعده طهارت یا بیّنه و شهادت است.

خلاصه: اگر احراز طهارت برای نماز شرطیّت داشته باشد، تعلیل امام (ع) برای

ص: 276

لا یقال: لا مجال حینئذ لاستصحاب الطّهارة فإنّها إذا لم تکن شرطا لم تکن موضوعة لحکم(1) مع أنّها لیست بحکم، و لا محیص فی الاستصحاب عن کون المستصحب حکما أو موضوعا لحکم [1].

******

- شرح :

عدم لزوم اعاده، یک تعلیل واضح و روشنی است.

[1]- اشکال: قبل از بیان اشکال متذکّر می شویم که: مستصحب باید یا حکم شرعی باشد- مانند وجوب و حرمت- و یا موضوع حکم شرعی باشد مانند عدالت که موضوع حکم شرعی است- مثلا جواز اقتداء برآن مترتّب می شود-

بعد از آنکه گفته شد نفس طهارت، شرطیّت ندارد بلکه احراز طهارت شرطیّت دارد مستشکل چنین اشکال می کند که: شما چگونه استصحاب طهارت جاری می کنید؟

آیا طهارت، حکم شرعی است؟ خیر(2).

آیا طهارت، موضوع حکم شرعی است؟ خیر

چون که شما گفتید طهارت شرطیّت ندارد بلکه احراز طهارت شرطیّت دارد لذا می گوئیم طهارت، موضوع حکم شرعی هم نیست. به عبارت دیگر، شما فرض کردید که شرطیّت به طهارت ارتباطی ندارد بلکه شرطیّت مربوط به احراز طهارت است.

خلاصه اشکال: مستصحب باید یا حکم شرعی باشد و یا موضوع حکم شرعی و در محلّ بحث، طهارت نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی پس شما چگونه طهارت را استصحاب می کنید؟- مجالی برای جریان استصحاب وجود

ص: 277

فإنّه یقال: إنّ الطّهارة و إن لم تکن شرطا فعلا، إلا أنّها غیر منعزلة عن الشّرطیّة رأسا، بل هی شرط واقعی اقتضائی، کما هو قضیّة التّوفیق بین بعض الاطلاقات و مثل هذا الخطاب، هذا مع کفایة کونها من قیود الشّرط، حیث أنّه کان إحرازها بخصوصها لا غیرها شرطا [1].

******

- شرح :

ندارد-

[1]- جواب: مصنّف دو جواب از اشکال مذکور، بیان نموده اند به عبارت دیگر دو مجوّز برای جریان استصحاب طهارت، ذکر نموده اند.

الف- آری، طهارت، موضوع برای شرطیّت فعلیّه نیست امّا طهارت واقعی از نظر حکم اقتضائی(1) و حکم انشائی شرطیّت دارد، در طهارت واقعیّه، اقتضاء شرطیّت وجود دارد امّا در مقام جمع بین ادلّه(2) می گوئیم طهارت واقعیّه شرطیّت واقعیّه دارد و آن چیزی که شرطیّت فعلیّه دارد عبارت است از احراز طهارت که به دلیل «لا تنقض» و امثال آن احراز می شود پس در نتیجه نمی توان گفت طهارت واقعیّه هیچ اثری ندارد و از دائره موضوع حکم شرعی خارج است و استصحاب در آن جاری نمی شود.

ب- قبول داریم که مستصحب باید یا حکم شرعی و یا موضوع حکم شرعی باشد لکن توضیحی راجع به موضوع حکم شرعی می دهیم که: آیا مستصحب باید تمام

ص: 278

لا یقال: سلّمنا ذلک، لکن قضیّته أن یکون علّة عدم الاعادة حینئذ، بعد انکشاف وقوع الصّلاة فی النّجاسة، هو إحراز الطهارة حالها باستصحابها، لا الطّهارة المحرزة بالاستصحاب، مع أنّ قضیّة التّعلیل أن تکون العلّة له هی نفسها لا إحرازها، ضرورة أنّ نتیجة قوله: (لأنّک کنت علی یقین ... إلی آخره) أنّه علی الطّهارة لا أنّه مستصحبها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

الموضوع برای حکم شرعی باشد یا اینکه اگر دخالت و تأثیری هم در موضوع حکم شرعی داشته باشد کافی است؟

اگر در موضوع حکم شرعی دخالتی داشته باشد، کافی است، که ما بتوانیم آن را استصحاب کنیم همان طور که در کتاب رسائل و کفایه مشاهده کرده اید که: گاهی از استصحاب، در موضوع مرکّبی استفاده می کنند به این نحو که یک جزء موضوع را بالوجدان احراز می کنند و جزء دیگرش را به کمک استصحاب، پس معلوم می شود لازم نیست که مستصحب تمام الموضوع برای حکم شرعی باشد همین قدر که دخالت در موضوع حکم شرعی داشته باشد کافی است بنابراین می گوئیم:

شرط نماز چیست؟

احراز طهارت، یعنی احراز طهارت، شرطیّت و خصوصیّت دارد نه احراز چیز دیگر و همین قدر که طهارت در موضوع حکم شرعی دخالتی داشت کافی است که بتوانیم استصحاب طهارت، جاری نمائیم و بگوئیم طهارت، موضوع برای اثر شرعی است.

[1]- اشکال: مستشکل می گوید ما از شما می پذیریم که احراز طهارت در نماز، شرطیّت دارد، نه نفس طهارت، امّا بیان شما با ظاهر روایت منافات دارد.

بیان ذلک: طبق فقره سوّم روایت، زراره علّت عدم لزوم اعاده نماز را از امام (ع) سؤال کرد- لم ذلک- و امام (ع) هم در جواب فرمودند: «لانّک کنت علی

ص: 279

یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک ابدا» کانّ امام (ع) در پاسخ زراره صغرا و کبرائی ترتیب دادند، اکنون سؤال ما این است که:

نتیجه قضیّه مذکور چیست؟

جواب: امام (ع) به زراره فرمودند تو به طهارت لباس خود یقین داشتی و در بقاء آن شک نمودی و نباید یقین به طهارت را به وسیله شک، نقض کنی یعنی اکنون تو طاهر هستی نه اینکه تو الآن محرز طهارت هستی به عبارت دیگر نتیجه اجرای استصحاب، خود طهارت است و نتیجه صغرا و کبرای مذکور، این است که «انت طاهر» و امام (ع) «انت طاهر» را علّت عدم لزوم اعاده، قرار دادند نه اینکه چون تو محرز طهارت هستی پس لزومی ندارد که نمازت را اعاده کنی.

به عبارت دیگر: مکلّف، به وسیله استصحاب، طهارت را احراز می کند لکن نتیجه صغرا و کبرا احراز طهارت نیست بلکه نتیجه آن، حکم مستصحب است، وقتی که قضیّه متیقّنه و مشکوکه شما واحد است و می گوئید نباید یقین به وسیله شک نقض شود، نتیجه اش این است که همان متیقّن، اکنون محکوم به بقاء است- متیقّن شما طهارت است- پس نتیجه اش هم این است که «فانت طاهر» اگر بیان شما- مصنّف- درست باشد، باید امام (ع) فرموده باشند «لانّک احرزت الطّهارة» و طوری صغرا و کبرا را تشکیل داده باشند که نتیجه اش احراز طهارت باشد- نه اینکه نتیجه آن نفس طهارت باشد- درحالی که وقتی انسان، ظاهر روایت را ملاحظه می کند، می بیند که: روایت می گوید تو یقین به طهارت داشتی و نباید آن را به وسیله شک، نقض کنی و نتیجه اش این است که «انت طاهر» یعنی امام (ع) علّت عدم لزوم اعاده را «طهارت» قرار داده اند نه احراز طهارت و شما- مصنّف- چگونه اشکال مذکور را حل می کنید؟

ص: 280

فإنّه یقال: نعم، و لکن التّعلیل إنّما هو بلحاظ حال قبل انکشاف الحال، لنکتة التّنبیه علی حجّیّة الاستصحاب، و أنّه کان هناک استصحاب مع(1) وضوح استلزام ذلک لأن یکون المجدی بعد الانکشاف، هو ذاک الاستصحاب لا الطّهارة، و إلا لما کانت الإعادة نقضا، کما عرفت فی الإشکال [1].

******

- شرح :

[1]- جواب: مصنّف فرموده اند که ظاهر روایت، همان است که شما بیان کردید و مقتضای تعلیل روایت، این است که شرط نماز، طهارت واقعیّه است نه احراز طهارت(2)، و اگرچه بحث و سؤال از علّت عدم لزوم اعاده بعد از اتمام نماز، مطرح شده، لکن تعلیل امام (ع) به لحاظ این حال نیست بلکه تعلیل به لحاظ حالت زراره، قبل از شروع نماز و قبل از کشف خلاف بوده، یعنی تعلیل به لحاظ آن حالی بود که واقع، برای زراره کشف نشده بود و امام (ع) باتوجّه به آن حال، مسأله استصحاب را بیان کرده اند و هدفشان از بیان استصحاب این بوده که بدانید در شریعت مقدّس اصل و قاعده ای بنام استصحاب، وجود دارد و امام (ع) در مقام تنبیه بر حجّیّت استصحاب بوده اند و ضمن تنبیه بر حجّیّت استصحاب، این حکم را بیان کرده اند، یعنی نتیجه استصحاب، این است که بعد از کشف خلاف، لازم نیست نماز را اعاده کنید و همین استصحاب در حال نماز، علّت عدم لزوم اعاده بعد از نماز است.

اکنون این سؤال، مطرح می شود که چگونه استصحاب در حال نماز، علّت عدم لزوم اعاده بعد از نماز است؟

ص: 281

ثمّ إنّه لا یکاد یصحّ التّعلیل، لو قیل باقتضاء الأمر الظّاهری للإجزاء، کما قیل، ضرورة أنّ العلّة علیه إنّما هو اقتضاء ذاک الخطاب الظّاهری حال الصّلاة للإجزاء و عدم إعادتها، لا لزوم النّقض من الإعادة کما لا یخفی، اللهم إلا أن یقال: إنّ التّعلیل به إنّما هو بملاحظة ضمیمة اقتضاء الأمر الظّاهری للإجزاء، بتقریب(1) أنّ الإعادة لو قیل بوجوبها کانت موجبة لنقض الیقین بالشّکّ فی الطّهارة قبل الانکشاف(2) و عدم حرمته شرعا، و إلا للزم عدم اقتضاء ذاک الأمر له، کما لا یخفی، مع اقتضائه شرعا(3) أو عقلا(4) [1].

******

- شرح :

چاره ای نداریم جز اینکه بگوئیم طهارت واقعیّه، شرطیّت ندارد بلکه احراز طهارت، شرطیّت دارد به عبارت دیگر، آن چیزی که شرطیّت دارد، عبارت است از:

استصحاب طهارت، برای آن فرد، در آن موقعیّت، نفس استصحاب طهارت، شرطیّت دارد و چون استصحاب طهارت، وجود دارد، می گوئیم الآن اعاده نماز، واجب نیست، خلاصه، اگر تعلیل امام (ع) به لحاظ حال قبل از انکشاف نمی بود، ایراد مستشکل وارد بود.

[1]- مستشکل در عبارت مذکور، ایراد دیگری به تعلیل موجود در روایت وارد

ص: 282

می کند و می گوید تعلیل مذکور، ناقص است.

بیان ذلک: در مبحث اوامر خوانده ایم که به یک اعتبار سه(1) نوع، امر داریم:

1- امر واقعی اوّلی- مثلا صلاة مع الوضوء متعلّق امر واقعی است.

2- امر واقعی ثانوی- مثلا صلاة مع التّیمّم عند فقدان الماء متعلّق امر ثانوی است 3- امر ظاهری- که مفاد اصول عملیّه و امارات است، مثلا، قبلا وضوء داشته ایم ولی اکنون در بقاء آن، شک داریم، در این صورت می توان استصحاب طهارت نمود و به کمک استصحاب طهارت، نماز خواند که از این به امر ظاهری تعبیر می کنند.

مصنّف در جلد اوّل کتاب کفایه بحثی را مطرح کردند که: آیا اتیان مأمور به، به

ص: 283

امر اضطراری، کفایت از اتیان مأمور به، به امر واقعی اوّلی می کند یا نه، مثلا اگر کسی اضطرارا با تیمّم نماز خواند و سپس اضطرارش برطرف شد، آیا آن نماز، کفایت از نماز مع الوضوء می کند یا نه- مجزی است یا نه- و آیا اتیان مأمور به، به امر ظاهری کفایت از اتیان مأمور به، به امر واقعی اوّلی می کند یا نه، مثلا اگر نماز را با استصحاب طهارت خواندیم و بعد معلوم شد که فاقد طهارت بوده ایم، آیا آن نماز مجزی است یا نه(1)؟

بعضی گفته اند اتیان مأمور به، به امر ظاهری، مجزی است و بعضی گفته اند کافی نیست امّا نتیجه ای را که در این مبحث از مطالب گذشته می گیریم این است که:

امام (علیه السّلام) در مقام تعلیل، یک امر ظاهری درست کردند، یعنی: نماز با استصحاب طهارت، مشروعیّت دارد، حال اگر بخواهیم، بگوئیم که علاوه بر مشروعیّت نماز، اعاده آن هم لازم نیست، یک مطلب دیگری را هم باید به آن ضمیمه کنیم و آن مطلب عبارت است از اینکه: باید بگوئیم امر ظاهری، مقتضی اجزاء هست ولی اگر امر ظاهری، مقتضی اجزاء نباشد، صرف وجود یک امر ظاهری اثری در اعاده و عدم اعاده نمی تواند داشته باشد.

به عبارت دیگر: مثلا اگر بگوئیم اعاده نمازی که با استصحاب طهارت، واقع شده، واجب نیست دو مقدّمه، لازم داریم: 1- استصحاب طهارت، حجّیّت دارد(2) 2- اتیان مأمور به، به امر ظاهری، کفایت از اتیان مأمور به، به امر واقعی می کند(3) و چنانچه یکی از دو مقدّمه مذکور، نقصان داشته باشد، نمی توانیم، بگوئیم اعاده

ص: 284

نماز، لازم نیست بنابراین بعد از آنکه در عدم لزوم اعاده، نیاز به دو مقدّمه داشتیم، پس چرا امام (ع) در مقام تعلیل، یک مقدّمه آن را بیان کردند یعنی هنگامی که زراره، علّت عدم لزوم اعاده نماز را از امام (ع) سؤال کرد، امام (ع) در جواب و در مقام تعلیل فرمودند تو استصحاب طهارت داشتی درحالی که طبق آنچه را که اخیرا بیان کردیم استصحاب طهارت به تنهائی کافی برای عدم لزوم اعاده نیست بلکه یک مقدّمه دیگر هم لازم دارد و آن اینکه، اتیان مأمور به، به امر ظاهری، کفایت از اتیان مأمور به، به امر واقعی اوّلی می کند- یعنی امر ظاهری مقتضی اجزاء هست- و الا اگر استصحاب، حجّیّت داشته باشد، امّا امر ظاهری، مقتضی اجزاء نباشد، اعاده نماز، لازم است کأنّ مستشکل می گوید امام (ع) در مقام تعلیل، مقداری و جزئی از علّت را بیان نموده اند درحالی که معمولا در مقام تعلیل، تمام علّت را بیان می کنند یا جزء اخیر و جزء دوّم علّت را بیان می نمایند نه جزء اوّل آن را.

خلاصه: مستشکل می گوید بنا بر اینکه امر ظاهری، مقتضی اجزاء باشد، تعلیل مذکور در روایت یک تعلیل صحیحی نیست زیرا در این صورت، علّت عدم لزوم اعاده این است که: امر ظاهری، مقتضی اجزاء هست نه اینکه اعاده نماز، مستلزم نقض یقین به شک است.

مصنّف فرموده اند برای حلّ اشکال می گوئیم:

از روایت مذکور، استفاده می شود که اگر در موردی امر ظاهری تحقّق داشت:

مثلا استصحاب طهارت داشتیم دیگر، مسأله اجزاء و اقتضاء امر ظاهری برای اجزاء، مسلّم و مفروغ عنه است(1) پس ایرادی بر تعلیل مذکور در روایت، وارد نیست

ص: 285

فتأمّل(1).

و لعلّ ذلک مراد من قال بدلالة الرّوایة علی إجزاء الأمر الظّاهری.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه التّعلیل، مع أنّه لا یکاد یوجب الإشکال فیه- و العجز عن التّفصّی عنه- إشکالا فی دلالة الرّوایة علی الاستصحاب، فإنّه لازم علی کلّ حال، کان مفاده قاعدته أو قاعدة الیقین، مع بداهة عدم خروجه منهما، فتأمّل جیّدا [1].

******

- شرح :

زیرا یک جزء از علّت را امام (علیه السّلام) بیان کرده اند و جزء دیگر- کبرا- مفروغ عنه و مسلّم بوده است.

[1]- بعضی از بزرگان در بحث اجزاء به روایت مذکور، استناد نموده و گفته اند امر ظاهری مقتضی اجزاء است.

کدام قسمت از روایت می گوید امر ظاهری مقتضی اجزاء است؟

در روایت مذکور بحثی از مسأله اجزاء نشده، امّا از روایت استفاده می شود که مسأله اجزاء و اقتضاء امر ظاهری برای اجزاء یک امر مسلّم و مفروغ عنه بوده است یعنی همین که امام (ع) در مقام تعلیل به ذکر صغرای قضیّه پرداخته اند، معلوم می شود مسأله اجزاء امر ظاهری، مسلّم بوده است.

بحث ما در اطراف تعلیل مذکور در صحیحه دوّم زراره، مفصّل و طولانی شد و

ص: 286

و منها: صحیحة ثالثة لزرارة(1): «و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع، و قد أحرز الثّلاث، قام فأضاف إلیها أخری و لا شی ء علیه، و لا ینقض الیقین بالشّکّ و لا یدخل الشّکّ فی الیقین، و لا یخلط أحدهما بالآخر، و لکنّه ینقض الشّکّ بالیقین، و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه، و لا یعتدّ بالشّکّ فی حال من الحالات».

و الاستدلال بها علی الاستصحاب مبنیّ علی إرادة الیقین بعدم الإتیان بالرّکعة الرّابعة سابقا و الشّکّ فی إتیانها [1].

******

- شرح :

اشکالاتی متوجّه ما شد لکن باید نکته ای را متذکّر شویم که:

علّت بروز اشکال قبل این نیست که چون ما از روایت مذکور، حجّیّت استصحاب را استفاده کردیم لذا اشکال اخیر پیش آمد بلکه اگر شما بگوئید روایت، درصدد بیان قاعده یقین هست باز هم آن اشکال مطرح می شود و باید به آن پاسخ داد.

خلاصه: اگر ما نتوانیم از اشکال مذکور، پاسخ دهیم، شما نمی توانید بگوئید روایت مذکور درصدد بیان قاعده یقین هست- نه حجّیّت استصحاب- بلکه اشکال، مشترک الورود هست و روایت یا در مقام بیان قاعده یقین است یا درصدد بیان حجّیّت استصحاب، و از این دو خارج نیست لکن در مباحث گذشته بیان کردیم که ظاهر روایت، این است که ناظر به استصحاب است نه قاعده یقین.

رکعت از نمازش را خوانده، و لکن نمی داند که رکعت چهارم را اتیان نموده یا نه، یعنی شکّ او بین سه و چهار است، وظیفه او چیست؟

امام (ع) فرمودند «قام فاضاف الیها اخری ...» ظاهر جمله مذکور، این است که یک رکعت نماز با رکعات دیگر بخواند لکن با ملاحظه سایر روایات می گوئیم آن مصلّی یک رکعت نماز احتیاط- ایستاده- بخواند که نماز مستقلّی است.

به دنبال آن، امام (ع) فرمودند «لا ینقض الیقین بالشّکّ» یقین را نباید با شک نقض کند، «و لا یخلط احدهما بالآخر» جمله مذکور هم به نظر مصنّف برای تأکید جمله قبل است(1).

در پایان روایت هم امام (ع) فرموده اند: «و لکنّه ینقض الشّکّ بالیقین» شک به وسیله یقین، نقض می شود و از بین می رود و این برنامه همیشگی است که شک را باید به واسطه یقین نقض نمود، نه عکس آن.

سؤال: چرا با اینکه احتمال می دهد رکعت چهارم را خوانده باشد مع ذلک باید یک رکعت دیگر بخواند؟

جواب: علّتش این است که نباید یقین را به وسیله شک نقض نمود.

کیفیّت استدلال به روایت: مصلّی وقتی مشغول رکعت دوّم نماز بود، یقین داشت که رکعت چهارم را اتیان ننموده است، فرضا او دو دقیقه قبل، یقین به عدم اتیان رکعت رابعه داشت اکنون که اتیان رکعت سوّم را احراز نموده، مردّد است که رکعت چهارم را خوانده یا نه، پس همان یقین و شکّی که در مورد استصحاب، لازم

ص: 288

و قد أشکل بعدم إمکان إرادة ذلک علی مذهب الخاصّة، ضرورة أنّ قضیّته إضافة رکعة أخری موصولة، و المذهب قد استقرّ علی إضافة رکعة بعد التّسلیم مفصولة، و علی هذا یکون المراد بالیقین الیقین بالفراغ، بما علّمه الامام علیه السّلام من الاحتیاط بالبناء علی الأکثر، و الإتیان بالمشکوک بعد التّسلیم مفصولة [1].

******

- شرح :

داریم اینجا وجود دارد.

الف- او دو دقیقه قبل، یقین به عدم اتیان رکعت رابعه داشت ب- اکنون هم شک در اتیان رکعت چهارم دارد، لذا عدم اتیان رکعت رابعه را استصحاب می کنیم کأنّ اینکه امام (ع) فرموده اند فرد شاک باید یک رکعت نماز، اتیان نماید، علّتش از استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه ناشی می شود.

[1]- اشکال: در صحیحه زراره اگر به اتّکاء استصحاب، حکم کنیم که مصلّی شاک، رکعت رابعه را نخوانده است و اگر استصحاب می گوید آن مصلّی شاک، رکعت رابعه را اتیان ننموده، پس او هم باید مانند فرد متیقّن، رکعت چهارم را متّصلا به سایر رکعات بخواند، درحالی که فتوای علمای امامیّه- برخلاف عامّه- این است که فردی که در نماز، شک بین سه و چهار دارد باید بناء را بر اکثر بگذارد و نماز را تمام کند سپس یک رکعت، نماز احتیاط- ایستاده- یا دو رکعت نماز احتیاط- نشسته- بخواند.

راه حلّ مشکل چیست؟

مستشکل می گوید راه حلّ اشکال، این است که بگوئیم مقصود از کلمه، «یقین»، یقین به فراغ ذمّه و یقین به خارج شدن از عهده تکلیف است، نه اینکه مقصود، یقین به عدم اتیان رکعت چهارم باشد.

سؤال: یقین به فراغ چگونه حاصل می شود؟

ص: 289

و یمکن ذبّه بأنّ الاحتیاط کذلک لا یأبی عن إرادة الیقین بعدم الرّکعة المشکوکة، بل کان أصل الإتیان بها باقتضائه، غایة الأمر إتیانها مفصولة ینافی إطلاق النّقض، و قد قام الدّلیل علی التّقیید فی الشّکّ فی الرّابعة و غیره، و أنّ المشکوکة لا بدّ أن یؤتی بها مفصولة، فافهم(1) [1].

******

- شرح :

جواب: ائمّة (ع) در سایر روایات به این نحو برای ما مشخّص کرده اند که: شاکّ بین رکعت سه و چهار، بناء بر اکثر- رکعت چهارم- بگذارد و نماز را تمام کند سپس یک رکعت نماز مستقل- ایستاده- یا دو رکعت نماز مستقل- نشسته- قرائت کند که در این صورت، یقین به فراغ ذمّه، حاصل می شود و امام (ع) هم طبق صحیحه زراره فرموده اند: یقین به فراغ را که به طریق مذکور، حاصل می شود، به واسطه شک در فراغ و شک در اتیان رکعت رابعه نقض نکنید.

چنانچه روایت را به طریق مذکور معنا و تبیین نمائیم هیچ ارتباطی به استصحاب ندارد.

[1]- جواب: ممکن است اشکال را به این طریق جواب دهیم که: مصلّی شاکّ بین رکعت سوّم و چهارم دو حکم برایش ثابت است: الف- اتیان رکعت مشکوکه ب- کیفیّت اتیان رکعت مشکوکه، که روایت مذکور، راجع به حکم اوّل باتوجّه به یقین به عدم اتیان آن رکعت- استصحاب- می گوید نمازگزار شاک باید یک رکعت نماز بخواند به عبارت دیگر، به چه دلیل اتیان رکعت مشکوکه لازم است و به چه دلیل باید به آن شک اعتناء نمود؟

به خاطر یقین به عدم اتیان رکعت رابعه- به دلیل استصحاب- و چنین می گوئیم:

در رکعت دوّم نماز، یقین داشتیم که رکعت چهارم، اتیان نشده و اکنون هم که شک

ص: 290

و ربّما أشکل أیضا، بأنّه لو سلّم دلالتها علی الاستصحاب کانت من الأخبار الخاصّة الدّالّة علیه فی خصوص المورد، لا العامّة لغیر مورد، ضرورة ظهور الفقرات فی کونها مبنیّة للفاعل، و مرجع الضّمیر فیها هو المصلّی الشّاک.

و إلغاء خصوصیة المورد لیس بذاک الوضوح، و إن کان یؤیّده تطبیق قضیّة (لا تنقض الیقین) و ما یقاربها علی غیر مورد.

بل دعوی أنّ الظّاهر من نفس القضیّة هو أنّ مناط حرمة النّقض إنّما یکون لأجل ما فی الیقین و الشّکّ، لا لما فی المورد من الخصوصیّة، و إنّ مثل الیقین لا ینقض بمثل الشّکّ، غیر بعیدة [1].

******

- شرح :

در اتیان آن داریم، لازمه اش این است که نماز ما ناقص بوده و به مقدار یک رکعت نقصان داشته- حکم اوّل که نقصان و کمبود نماز باشد-

خلاصه از طریق صحیحه و به وسیله استصحاب، نقصان نماز را ثابت می کنیم.

امّا راجع به کیفیّت اتیان رکعت مشکوکه- حکم دوّم-: اگر دلیل دیگر و فتاوی فقهای امامیّه راجع به احتیاط- اتیان رکعت مشکوکه مفصولة- نبود، مقتضای اطلاق «لا ینقض الیقین بالشّک» این بود که مصلّی شاک بتواند متّصلا یا منفصلا بلکه خصوص متّصله را اتیان کند امّا اکنون که ادلّه ای داریم که به قول مصنّف، اطلاق نقض را مقیّد می کند، می گوئیم دلیل خاص، کیفیّت اتیان رکعت مشکوکه را مشخّص نموده و می گوید باید آن رکعت، منفصلا و به صورت مستقل خوانده شود.

خلاصه: اصل حکم اوّل را از طریق روایت مذکور و به وسیله استصحاب، بیان می کنیم امّا حکم دوّم- کیفیّت اتیان رکعت مشکوکه- را به واسطه دلیل خاصّ دیگری استفاده می نمائیم، بنابراین صحیحه زراره، هم دلالت بر حجّیّت استصحاب دارد و هم منافاتی با فتوای علمای امامیّه ندارد.

[1]- اشکال: در صحیحه زراره، جملاتی استعمال شده که تقریبا به یک سیاق و

ص: 291

تمامش به صورت فعل معلوم- مبنی للفاعل- است و ضمائر آنها به مصلّی شاک برمی گردد از جمله «قام فاضاف الیها اخری ...»(1) مصلّی شاک، یک رکعت دیگر بخواند، مصلّی شاک، یقین را به وسیله شک، نقض نکند، مصلّی شاک، شک را داخل یقین نکند و ...

لذا مستشکل می گوید روایت مذکور، دلالت بر حجّیّت استصحاب در تمام موارد ندارد بلکه دلالت بر حجّیّت استصحاب در مسئله شکّ بین سه و چهار دارد و استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه، حجّیّت دارد ولی دلالتی بر اعتبار استصحاب در باب طهارت، نجاست و سایر موارد ندارد و الغاء خصوصیّت مورد هم مسأله واضحی نیست که بتوان استظهار نمود که روایت مذکور، عامّ است و شامل حجّیّت استصحاب در تمام موارد می شود.

امّا جواب از مسأله الغاء خصوصیّت: ما می بینیم در موارد متعدّدی تعبیر به «لا ینقض الیقین بالشّک» یا شبیه(2) آن شده است، که همین مسئله تقریبا انسان را مطمئن می کند که جمله مذکور در مقام بیان یک حکم کلّی است بدون اینکه اختصاص به یک مورد خاصّی داشته باشد. ضمنا می دانیم که تعلیق حکم بر وصف، مشعر به علّیّت است و ما نحن فیه هم تقریبا از این قبیل است، ما هنگامی که اخبار «لا تنقض» را ملاحظه می کنیم چنین به ذهن می آید که یقین به ما هو یقین خصوصیّت- استحکام- و امتیازی دارد که نباید به وسیله شک- که امر سستی است- نقض شود لذا می گوئیم خصوصیّات مورد، دخالتی در حکم مذکور- عدم نقض یقین

ص: 292

و منها قوله(1): (من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه، فإنّ الشّکّ لا ینقض الیقین) أو (فإنّ الیقین لا یدفع بالشّکّ(2)) و هو و إن کان یحتمل قاعدة الیقین لظهوره فی اختلاف زمان الوصفین، و إنّما یکون ذلک فی القاعدة دون الاستصحاب ضرورة إمکان اتّحاد زمانهما، إلا أنّ المتداول فی التّعبیر عن مورده هو مثل هذه العبارة، و لعلّه بملاحظة اختلاف زمان الموصوفین و سرایته إلی الوصفین، لما بین الیقین و المتیقّن من نحو من الاتّحاد فافهم.

هذا مع وضوح أنّ قوله: (فإنّ الشّکّ لا ینقض ... إلی آخره). هی القضیّة المرتکزة الواردة مورد الاستصحاب فی غیر واحد من أخبار الباب [1].

******

- شرح :

به وسیله شک- ندارد و هرکس که قاعده و عبارت مذکور را می شنود متوجّه می شود که یقین و شک موضوعیّت دارند، نه اینکه مصلّی شاک، دارای خصوصیّتی باشد که این قاعده در موردش بیان شده باشد بنابراین صحیحه سوّم زراره، دلالت بر حجّیّت استصحاب دارد.

مذکور، مربوط به استصحاب نمی باشد بلکه مربوط به قاعده یقین(1) است.

همان طور که می دانید در قاعده یقین، زمان حصول دو وصف یقین و شک مختلف است یعنی زمان یقین بر زمان شک مقدّم است و آن دو وصف در یک زمان جمع نمی شوند به خلاف استصحاب که زمان دو موصوف- متیقّن و مشکوک- مختلف است امّا زمان حصول یقین و شک لازم نیست مختلف باشند در استصحاب یقین و شک در زمان لاحق، هر دو وجود دارند مثلا فردی اوّل صبح می داند که لباسش پاک است ولی هنگام ظهر، شک در بقاء طهارت می کند در نتیجه او اوّل ظهر هم یقین دارد که لباسش پاک بوده و هم در طهارت فعلی لباس، شک دارد و گاهی از اوقات اصلا یقین و شک در یک زمان، حاصل می شوند- نه اینکه قبلا یقین به طهارت داشته و سپس در طهارت شک نموده-

مثال: ممکن است کسی در یک لحظه به لباس خود توجّه کند، و یقین نماید که اوّل صبح، لباسش پاک بوده است و در همان لحظه در بقاء طهارت، شک کند که در این فرض، یقین و شک در یک زمان، تحقّق پیدا می کنند، خلاصه در استصحاب، یقین و شک در زمان لاحق، محقّق است امّا در قاعده یقین، زمان حصول یقین بر

ص: 294

زمان عروض شک، مقدّم است و آن دو در یک زمان جمع نمی شوند.

سؤال: روایت خصال، ناظر به قاعده یقین است یا استصحاب؟

جواب: روایت می گوید «من کان علی یقین فاصابه شکّ ...» یعنی کسی که قبلا یقین داشته. سپس شک بر او عارض شده، یعنی بعد از یقین، شک برایش پیدا شده در نتیجه او در زمان شک، دیگر یقین ندارد. لذا باتوجّه به تعبیر «من کان علی یقین فاصابه» و همچنین کلمه «فاء» استظهار می نمائیم که روایت مذکور، منطبق بر قاعده یقین است چون در قاعده مذکور، زمان یقین بر شک، مقدّم است یعنی ابتداء یقین و سپس شک، حاصل می شود، نه در استصحاب، زیرا در استصحاب در زمان لاحق و در زمان حصول شک، یقین قبلی به قوّت خود باقی است و از بین نرفته و لزومی ندارد زمان حصول یقین و شک مختلف باشد و همان طور که توضیح دادیم گاهی هم در استصحاب، یقین و شک در یک لحظه تحقّق پیدا می کند لذا در مورد استصحاب نمی توانیم چنین تعبیری نمائیم- «من کان علی یقین فاصابه شک»-

لکن مصنّف به اشکال مذکور جواب می دهند «الا انّ المتداول فی التّعبیر ...».

در استصحاب هم متداول است که به نحو مذکور- من کان علی ...- تعبیر نمایند.

سؤال: چرا در استصحاب چنان تعبیری می کنند درحالی که آن تعبیر بر قاعده یقین ظهور دارد.

جواب: شاید علّتش این باشد که: در استصحاب دو وصف یقین و شک با متیقّن و مشکوک اتّحاد دارند و یقین، طریقی است به متیقّن به طوری که فردی که یقین دارد، اصلا توجّهی به یقین خود ندارد بلکه او به متیقّن، توجّه دارد مثلا ممکن است ما، در یک روز دهها یقین پیدا کنیم امّا توجّهی به یقین نداریم بلکه نظر ما به همان متیقن است، خلاصه چون یقین و شک با متیقّن و مشکوک اتّحاد دارند در

ص: 295

مورد استصحاب هم چنین تعبیری می نمایند- من کان علی یقین فاصابه شکّ- و تعبیر مذکور به لحاظ متیقّن است- و متیقّن است که دارای حالت سابقه است- و شک هم به اعتبار مشکوک اطلاق شده است.

به عبارت دیگر: در استصحاب، زمان دو موصوف- متیقّن و مشکوک- مختلف است لذا آن اختلاف به دو وصف یقین و شک، سرایت می نماید و آن تعبیری که در روایت خصال، راجع به دو وصف- یقین و شک- شده است ناظر به متیقّن و مشکوک است و علّت سرایت هم این است که بین یقین و متیقّن، نوعی ارتباط برقرار است و یقین، کاشف از متیقّن است.

فافهم(1): که بین یقین و متیقّن نوعی ارتباط برقرار است و یقین کاشف از متیقّن و مرآت برای آن است لذا خصوصیّات متیقّن به یقین سرایت می کند امّا شک هیچ گونه مرآتیّتی ندارد که بگوئیم خصوصیّات شک به مشکوک سرایت می کند.

قوله، «هذا مع انّ قوله فانّ الشّک لا ینقض ...».

ص: 296

و منها: خبر الصّفار(1)، عن علیّ بن محمّد القاسانی، «قال: کتبت إلیه- و أنا بالمدینة- عن الیوم الّذی یشکّ فیه من رمضان، هل یصام أم لا؟ فکتب: الیقین لا یدخل فیه الشّکّ، صم للرّؤیة و افطر للرّؤیة» حیث دلّ علی أنّ الیقین ب (شعبان) لا یکون مدخولا بالشّکّ فی بقائه و زواله بدخول شهر رمضان، و یتفرّع [علیه] عدم وجوب الصّوم إلا بدخول شهر رمضان.

و ربما یقال: إنّ مراجعة الأخبار الواردة فی یوم الشّکّ یشرف القطع بأنّ المراد بالیقین هو الیقین بدخول شهر رمضان، و أنّه لا بدّ فی وجوب الصّوم و وجوب الافطار من الیقین بدخول شهر رمضان و خروجه، و أین هذا من الاستصحاب؟ فراجع ما عقد فی الوسائل لذلک من الباب تجده شاهدا علیه [1].

******

- شرح :

جمله «فانّ الشّک لا ینقض الیقین» که در ذیل روایت خصال آمده است قرینه ای است که بگوئیم صدر روایت هم مربوط به استصحاب است زیرا جمله مذکور، همان قضیّه و کبرای ارتکازیّه ای است که در سایر روایات باب هم آمده است که در صحیحه اوّل زراره درباره آن به تفصیل بحث کردیم.

واجب است یا نه، یعنی آن روزی را که نمی دانیم آخر ماه شعبان است یا اوّل ماه رمضان، روزه بگیریم یا نه.

امام (ع) فرموده اند «الیقین لا یدخل فیه الشّک» کأنّ امام (ع) چنین فرموده اند، تو که یقین به ماه شعبان داشتی و شک در بقاء آن داری، یقین خود را با شک نقض نکن و بقاء ماه شعبان را استصحاب کن و بگو هنوز صوم، واجب نیست.

«صم للرّؤیة و افطر للرّؤیة» با یقین به دخول ماه رمضان روزه بگیر و تا وقتی که رؤیت هلال رمضان، محقّق نشده، روزه واجب نیست و همچنین تا وقتی که رؤیت هلال شوّال تحقّق پیدا نکرده، افطار جائز نیست و زمانی که یقین به رؤیت هلال شوّال، محقّق شد افطار کنید(1).

اشکال: بر استدلال مذکور، مناقشه ای شده و مصنّف هم آن مناقشه و اشکال را می پذیرند که:

شما به جلد هفتم کتاب وسائل الشّیعه، باب سوّم از ابواب احکام شهر رمضان مراجعه کنید در آنجا بابی مشاهده می کنید تحت عنوان:

«باب انّ علامة شهر رمضان و غیره رؤیة الهلال، فلا یجب الصّوم الا للرّؤیة او مضیّ ثلاثین، و لا یجوز الافطار فی آخره الا للرّؤیة او مضیّ ثلاثین و انّه یجب العمل فی ذلک بالیقین دون الظّن».

در باب مذکور، بیست و هشت روایت، نقل شده است که بعد از مراجعه به باب مذکور، متوجّه می شوید که روایت محلّ بحث، ارتباطی به استصحاب ندارد و مراد از کلمه یقین در جمله «الیقین لا یدخل فیه الشّک» یقین به ماه شعبان نیست تا ما

ص: 298

و منها: قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» و قوله علیه السّلام: «الماء کلّه طاهر حتّی تعلم أنّه نجس» و قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف أنّه حرام» و تقریب(1) دلالة مثل هذه الأخبار علی الاستصحاب أن یقال: إنّ الغایة فیها إنّما هو لبیان استمرار ما حکم علی الموضوع واقعا من الطّهارة و الحلّیّة ظاهرا، ما لم یعلم بطروء ضدّه أو نقیضه(2)، لا لتحدید الموضوع(3)، کی یکون الحکم بهما قاعدة مضروبة لما شکّ فی طهارته أو حلّیّته، و ذلک لظهور المغیّی فیها فی بیان الحکم للأشیاء بعناوینها، لا بما هی مشکوکة الحکم، کما لا یخفی.

فهو و إن لم یکن له بنفسه مساس بذیل القاعدة و لا الاستصحاب إلا أنّه بغایته دلّ علی الاستصحاب، حیث أنّها ظاهرة فی استمرار ذاک الحکم

******

- شرح :

استصحاب بقاء ماه شعبان نمائیم و بگوئیم ...

بلکه مراد از کلمه یقین، یقین به دخول شهر رمضان است و یقین به دخول ماه رمضان، موضوع برای حکم به وجوب صوم است و یقین به دخول ماه شوّال، موضوع برای وجوب افطار است زیرا می دانیم در عید فطر و روز اوّل شوّال، روزه گرفتن حرام است خلاصه، ملاحظه روایات باب سوّم کتاب وسائل، انسان را ارشاد می کند که اینجا، محلّ استصحاب نیست بلکه اینجا خصوصیتش این است که یقین

ص: 299

الواقعی ظاهرا ما لم یعلم بطروء ضدّه أو نقیضه، کما أنّه لو صار مغیّا لغایة، مثل الملاقاة بالنّجاسة أو ما یوجب الحرمة، لدلّ علی استمرار ذاک الحکم واقعا، و لم یکن له حینئذ بنفسه و لا بغایته دلالة علی الاستصحاب، و لا یخفی أنّه لا یلزم علی ذلک استعمال اللفظ فی معنیین(1) اصلا، و إنّما یلزم لو جعلت الغایة مع کونها من حدود الموضوع و قیوده غایة لاستمرار حکمه، لیدلّ علی القاعدة و الاستصحاب من غیر تعرّض لبیان الحکم الواقعی للأشیاء أصلا [1].

******

- شرح :

به عنوان موضوع، در حکم به وجوب صوم و وجوب افطار دخالت دارد(2).

ج- «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف انّه حرام(1)».

از مجموع کلمات مرحوم آقای آخوند سه معنا و سه احتمال برای روایات(2) مذکور استفاده می شود که مصنّف یکی از آن ها را تقویت و اختیار می کنند و دو احتمال دیگر را رد می نمایند.

اینک به توضیح معانی روایات سه گانه می پردازیم ضمنا در توضیح و بیان احتمالات مذکور ترتیب کتاب را رعایت نمی کنیم.

احتمال اوّل: روایات سه گانه و امثال آن نه ارتباطی به استصحاب دارند و نه ارتباطی به احکام واقعیّه، بلکه در صدد افاده قاعده ظاهری بنام قاعده طهارت و قاعده حلّیّت هستند(3).

توضیح ذلک: اکنون باید ببینیم غایتی(4) که در روایات سه گانه وارد شده است، آیا قید موضوع است یا قید حکم؟

«حتّی تعلم»- غایت- قید موضوع و از خصوصیّات موضوع است، نه اینکه غایت حکم- طاهر- باشد و کأنّ مفاد روایت چنین است:

«کلّ شی ء لم یعلم أنّه قذر فهو طاهر»، قید مذکور، خصوصیّتی در موضوع، اضافه

ص: 301

نموده و در نتیجه عنوان «طاهر»- حکم- روی هر شی ء بار نمی شود بلکه حکم مذکور، مربوط به شی ء است که «لم یعلم انّه قذر» و طهارتی که بر شی ء مشکوک النّجاسة و الطّهارة بار می شود قطعا یک حکم ظاهری است و روایت، مبیّن قاعده طهارت است.

و همچنین در روایت دیگر، «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف انّه حرام»، «حتّی تعرف»، قید موضوع است یعنی «کلّ شی ء لم یعلم انّه حرام فهو حلال» و می دانیم که حلّیّتی که بر شی ء مشکوک الحلّیّت و الحرمة بار می شود، حلّیّت ظاهریّه است و در نتیجه می گوئیم روایت مذکور مبیّن قاعده حلّیّت است.

خلاصه: اگر روایات سه گانه را به نحو مذکور، تفسیر و تبیین نمائیم، نه دلالتی بر استصحاب دارند و نه دلالتی بر حکم واقعی، لکن احتمال مذکور به دو علّت مردود است.

الف- ظاهر روایات مذکور، این است که احکامی را برای اشیاء، روی عناوین واقعیّه خودشان، بیان می کنند نه به عنوان اینکه مشکوک الطّهارة و النّجاسة هستند و نه به عنوان اینکه مشکوک الحلّیّت و الحرمة باشند، مخصوصا که کلمه «کل»، در تمام آنها استعمال شده است.

ب- ظاهر روایات مذکور، این است که «حتّی تعلم» و «حتّی تعرف» غایت حکم هست یعنی «حتّی تعلم» قید «طاهر» و «حتّی تعرف» قید «حلال» هست، نه قید موضوع و اگر بگوئیم غایت، قید موضوع است با ظاهر روایت سازگار نیست.

احتمال دوّم: روایات ثلاثه، هم دلالت بر قاعده طهارت و حلّیّت دارند و هم دلالت بر استصحاب، یعنی صدر آن روایات- مغیّا- دلالت بر طهارت و حلّیّت دارد و ذیل- غایت- دلالت بر استصحاب می کند.

ص: 302

بیان ذلک: صدر روایت- کلّ شی ء طاهر- دلالت بر طهارت ظاهریّه می کند یعنی تمام اشیائی که نجاست و طهارتشان مشکوک است، محکوم به طهارت هستند به عبارت دیگر، هر شی ء که مشکوک الطّهارة باشد، ظاهرا طاهر است یعنی طهارت ظاهری دارد و ذیل روایت و غایت- حتّی تعلم- می گوید آن طهارت ظاهریّه ای که ثابت شده، ادامه پیدا می کند تا زمانی که علم به نجاست حاصل شود، و استمرار طهارت ثابت اوّلی تا زمان علم به نجاست، همان استصحاب است که ما درصدد بیان حجّیّت آن هستیم.

اگر روایات سه گانه را به نحو مذکور، تفسیر و تبیین نمائیم دلالت بر مدّعای ما و حجّیّت استصحاب می کنند.

لکن احتمال دوّم هم خلاف ظاهر بلکه به یک معنا غیر معقول است.

بیان ذلک: «حتّی تعلم» غایت چیست، آیا آن را غایت خصوص حکم، قرار می دهید و می گوئید «طاهر حتّی تعلم»؟

اگر غایت حکم است پس چرا «کلّ شی ء» و صدر روایت را مقیّد به اشیائی می کنید که نجاست و طهارتشان مشکوک است؟ به عبارت دیگر، شما «حتّی تعلم» را، هم غایت حکم قرار دادید و هم قید موضوع، یعنی «حتّی تعلم» دو اثر دارد هم داخل دائره موضوع است و کأنّ چنین گفته شده «کلّ شی ء حتّی تعلم»، و هم غایت حکم است یعنی «طاهر حتّی تعلم».

خلاصه اینکه «حتّی تعلم» در استعمال واحد هم قید موضوع شده و هم غایت حکم قرار گرفته و به تعبیر مصنّف، استعمال لفظ در دو معنا است و به نظر ایشان استعمال لفظ در دو معنا نه تنها جائز نیست بلکه محال است(1).

ص: 303

این احتمال(1) اگر ممتنع نباشد، قابل قبول نیست.

احتمال سوّم: اکنون نظر و مختار مصنّف را بیان می کنیم که: چرا بگوئیم «الماء کلّه طاهر(2)» مبیّن حکم ظاهری است، نه، «الماء کلّه طاهر» به صورت ضابطه و قضیّه کلّیّه، بیان گر حکم واقعی است منتها قابل تخصیص هم هست، نه اینکه یک قاعده غیر قابل تخصیص باشد به عبارت دیگر اگر اصلا غایت در روایت، ذکر نشده بود ما جمله «الماء کلّه طاهر» را چگونه معنا می کردیم؟ می گفتیم «طاهر» یک حکم واقعی است که برای «کلّ ماء» جعل شده است و حکمی را روی عنوان اوّلی بار نموده و اصلا مسأله حکم ظاهری مطرح نیست و مسأله مشکوک الطّهارة و النّجاسة وجود ندارد.

«الماء کلّه طاهر»، «کلّ شی ء طاهر»، «کلّ شی ء حلال» این ها مبیّن قاعده کلّیّه هستند که قابل تخصیص هم می باشند پس مغیّا بدون ملاحظه غایت، بیان گر طهارت و حلّیّت واقعیّه است منتها تعبیراتی که حکم واقعی را بیان می کنند اگر فاقد غایت باشند که مسأله، واضح است امّا مواردی که برای آنها غایتی ذکر می شود به دو نحو آن غایت ممکن است ذکر شود.

الف- گاهی غایت هم یک امر واقعی است که به علم و جهل ما ارتباطی ندارد مانند «کلّ شی ء طاهر حتّی یلاقی نجسا» در اینجا ملاقات با نجاست، غایت برای طهارت است یعنی همان طور که اصل حکم یک امر واقعی است غایت هم یک امر واقعی می باشد.

ص: 304

مع وضوح ظهور مثل (کلّ شی ء حلال، أو طاهر) فی أنّه لبیان حکم الأشیاء بعناوینها الأوّلیّة، و هکذا (الماء کلّه طاهر)، و ظهور الغایة فی کونها حدّا للحکم لا لموضوعه، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

«کلّ شی ء طاهر واقعا حتّی یلاقی نجسا فاذا لاقی نجسا ینجس واقعا». در این قبیل تعبیرات نه غایت و نه مغیّا هیچ کدام بر استصحاب دلالت نمی کنند.

ب- گاهی هم حکم واقعی را بیان می کنند ولی غایت آن را «علم» قرار می دهند مانند روایات محلّ بحث که ما در اینجا یک مطلب اضافه ای استفاده می کنیم که:

از اینکه غایت را «علم» قرار داده اند، می فهمیم که غایت می خواهد یک حکم ظاهری را بیان نماید. چون حکم واقعی مغیّای به علم نیست، می خواهد یک حکم ظاهری که مغیّای به علم است بیان کند.

سؤال: به چه صورت حکم ظاهری را بیان می کند؟

جواب: هیچ راهی غیر از مسأله استصحاب ندارد و می خواهد بگوید: «الماء کلّه طاهر- مغیّا- و الطّهارة الواقعیّة مستمرّة ظاهرا الی ان یعلم بالنّجاسة» یعنی طهارت واقعیّه در هرکجا که هست، استمرار پیدا می کند لکن استمرارش به حسب حکم ظاهری است و غایت این استمرار هم علم به نجاست است.

آیا استمرار طهارت واقعی تا علم به نجاست، غیر از انطباق بر استصحاب چیز دیگری است؟ خیر

خلاصه: مغیّای روایات ثلاثه، مبیّن حکم واقعی است و غایت آنها یک حکم ظاهری، به نام استصحاب را بیان می کند و اصلا استعمال لفظ در دو معنا هم پیش نمی آید زیرا ما «حتّی تعلم» را فقط غایت حکم می گیریم و مرتکب خلاف ظاهری هم نمی شویم.

[1]- سؤال: چرا مصنّف اصرار دارند که احتمال سوّم را بپذیرند.

ص: 305

فتأمّل(1) جیّدا.

و لا یذهب علیک انّه بضمیمة عدم القول بالفصل قطعا بین الحلّیّة و الطّهارة و بین سائر الأحکام، لعمّ الدّلیل و تمّ [1].

******

- شرح :

جواب: احتمال اوّل، دارای دو خلاف ظاهر بود و احتمال دوّم هم مستلزم استعمال لفظ واحد در دو معنا بود لذا احتمال اوّل و دوّم مردود بود ضمنا مصنّف در عبارت متن دو مطلب را به نفع خود استظهار می نمایند.

الف: قوله «مع وضوح ظهور مثل ...».

ظاهر روایات مذکور، این است که حکمی را روی عناوین اوّلی اشیاء، بیان می کنند نه به عنوان اینکه مشکوک الطّهارة و النّجاسة هستند و نه به عنوان اینکه مشکوک الحلّیّة و الحرمة هستند، و وجهی ندارد که ما مرتکب خلاف ظاهر شویم و بگوئیم صدر روایات، مبیّن حکم ظاهری هست مخصوصا که کلمه کل در آنها استعمال شده است.

ب: قوله «و ظهور الغایة ...».

ظاهر روایات ثلاثه، این است که «حتّی تعلم» و «حتّی تعرف» غایت حکم هستند نه قید موضوع.

[1]- اشکال: روایات ثلاثه بر حجّیّت استصحاب در باب طهارت و حلّیّت دلالت می کنند نه سایر ابواب.

ص: 306

ثمّ لا یخفی أنّ ذیل موثّقة عمّار: «فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک» یؤیّد ما استظهرنا منها، من کون الحکم المغیّی واقعیّا ثابتا للشّی ء بعنوانه، لا ظاهریّا ثابتا له بما هو مشتبه، لظهوره فی أنّه متفرّع علی الغایة وحدها، و أنّه بیان لها وحدها، منطوقها و مفهومها، لا لها مع المغیّی، کما لا یخفی علی المتأمّل [1].

******

- شرح :

جواب: در بین تفاصیلی که اوّل بحث استصحاب، ذکر کردیم کسی قائل به چنان تفصیلی نشده است و لذا از راه عدم قول به فصل می گوئیم استصحاب در تمام ابواب حجّیّت دارد.

[1]- مصنّف می فرمایند ذیل موثقه عمّار(1) آنچه را که ما استظهار کردیم تأیید می نماید لذا اکنون موثّقه عمّار را نقل می کنیم:

«... عن عمّار، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام (فی حدیث) قال: کلّ شی ء نظیف حتّی تعلم انّه قذر، فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک»(2).

آنچه را مصنّف قبلا استظهار نمودند عبارت است از اینکه: صدر روایات سه گانه- مغیّا- مبیّن حکم واقعی است و حکمی را روی عناوین اوّلی اشیاء، ثابت می کند و هیچ گونه ارتباطی به حکم ظاهری ندارد و حکمی را روی عنوان مشکوک الطّهارة و النّجاسة و مشکوک الحلّیّة و الحرمة بیان نمی کند.

سؤال: چگونه ذیل موثّقه عمّار مؤیّد استظهار مصنّف است؟

جواب: همان طور که مشاهده کردید ذیل موثّقه عمّار دو جمله، ذکر شده است

ص: 307

ثمّ إنّک إذا حقّقت ما تلونا علیک ممّا هو مفاد الأخبار، فلا حاجة فی إطالة الکلام فی بیان سائر الأقوال، و النّقض و الإبرام فیما ذکر لها من الاستدلال.

و لا باس بصرفه إلی تحقیق حال الوضع، و أنّه حکم مستقلّ بالجعل کالتّکلیف، أو منتزع عنه و تابع له فی الجعل، أو فیه تفصیل، حتّی یظهر حال ما ذکر هاهنا بین التّکلیف و الوضع من التّفصیل [1].

******

- شرح :

«فاذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک» ظاهر موثّقه عمار، این است که آن ذیل، متفرّع بر خصوص غایت می باشد و درصدد بیان و توضیح منطوق و مفهوم غایت- حتّی تعلم انّه قذر- است و چیزی را توضیح می دهد که در آن «علم» اخذ شده بود یعنی برای توضیح بیشتر غایت، آن جمله با «فاء» تفریع ذکر شده است، نه اینکه در مقام بیان غایت و مغیّا باشد و از اینکه دو جمله اخیر، بیان گر منطوق و مفهوم غایت هستند می فهمیم غایت ها(1) قیود موضوع نیستند و کاری با «الماء کلّه طاهر» و امثال آن ندارند بلکه مرتبط با حکم هستند و غایت حکم را بیان می کنند «کما لا یخفی علی المتأمّل».

خلاصه: به نظر مصنّف، روایات سه گانه با کمال وضوح دلالت بر استصحاب می کنند.

[1]- تاکنون اخبار مستفیضه ای را در حجّیّت استصحاب، نقل و بررسی کردیم که باتوجّه به آنها برای شما مشخّص شد که استصحاب مطلقا حجّیّت دارد- در احکام، موضوعات احکام، شکّ در رافع و شکّ در مقتضی و غیره- و نیازی نیست که سایر اقوال را بیان و نقض و ابرام نمائیم لکن می خواهیم تحقیقی درباره احکام وضعیّه بکنیم و ببینیم آیا احکام وضعیّه دارای «جعل» مستقلی هستند یا اینکه تابع احکام

ص: 308

تکلیفیّه می باشند و یا اینکه در مسئله باید تفصیل قائل شد و همچنین ببینیم کلام مرحوم شیخ در این زمینه چیست که ضمن تحقیق درباره احکام وضعیّه برای شما مشخّص می شود که آیا در باب استصحاب و در جریان استصحاب، بین احکام وضعیّه و تکلیفیّه فرقی هست یا نه چون یکی از اقوال یازده گانه ای که شیخ اعظم (ره) در کتاب رسائل، نقل کرده اند مربوط به تفصیل بین احکام وضعیّه و تکلیفیّه بود(1).

ص: 309

ص: 310

فنقول و باللّه الاستعانة: لا خلاف کما لا إشکال فی اختلاف التّکلیف(1) و الوضع(2) مفهوما، و اختلافهما فی الجملة موردا؛ لبداهة ما بین مفهوم السببیّة أو الشّرطیّة و مفهوم مثل الإیجاب أو الاستحباب من المخالفة و المباینة [1].

******

- شرح :

کما لا ینبغی النّزاع فی صحّة تقسیم الحکم الشّرعی إلی التّکلیفی و الوضعی بداهة أنّ الحکم و إن لم یصحّ تقسیمه إلیها ببعض معانیه و لم یکد یصح إطلاقه

******

- شرح :

واضح است که مثلا بین وجوب(1)- که یک حکم تکلیفی است- و سببیّت که حکم وضعی می باشد، هیچ گونه ارتباطی برقرار نیست و بین آن دو کمال مباینت وجود دارد.

امّا از نظر مصداق و مورد، بین حکم وضعی و تکلیفی فی الجمله اختلافی وجود دارد به عبارت دیگر از نظر مصداق بین آن دو، عموم و خصوص من وجه است یعنی دو مادّه افتراق و یک مادّه اجتماع دارند.

بیان ذلک: مادّه اجتماع: در اکثر ابواب عقود و ایقاعات، هم حکم تکلیفی وجود دارد و هم حکم وضعی مثلا زوجیّت، یک حکم وضعی است و همراه با آن، چندین حکم تکلیفی وجود دارد مانند: جواز وطی، جواز نظر، وجوب انفاق و ...

گاهی هم حکم وضعی وجود دارد بدون اینکه حکم تکلیفی در میان باشد مثلا اگر زید فردی را در اجرای صیغه عقدی وکیل کند، در این صورت، برای آن شخص فقط وکالت در اجرای صیغه، محقّق است بدون اینکه همراه آن، یک حکم تکلیفی، وجود داشته باشد.

گاهی از اوقات، فقط حکم تکلیفی وجود دارد بدون اینکه همراه آن، یک حکم وضعی وجود داشته باشد مثلا «شرب الماء» امر مباحی است و همراهش حکم وضعی وجود ندارد.

خلاصه: مفهوما بین حکم وضعی و تکلیفی، مباینت وجود دارد ولی از نظر مصداق و مورد، بین آنها عموم و خصوص من وجه محقّق است.

ص: 312

علی الوضع، إلا أنّ صحّة تقسیمه بالبعض الآخر إلیهما و صحّة إطلاقه علیه بهذا المعنی، مما لا یکاد ینکر، کما لا یخفی، و یشهد به کثرة إطلاق الحکم علیه فی کلماتهم، و الالتزام بالتّجوّز فیه، کما تری [1].

******

- شرح :

[1]- ب- مقدّمه دیگر اینکه می گویند «الحکم امّا تکلیفیّ و إمّا وضعیّ» مقسم آن تقسیم چیست به عبارت واضح تر معنای «حکم» که در عبارت مذکور به عنوان مقسم به کاررفته، چیست؟

فعلا دو معنا برای آن ذکر می کنیم.

1- حکم، عبارت است از آن مجعولات شرعیّه ای که در آنها اقتضاء جانب وجود یا عدم و یا تخییر باشد به عبارت واضح تر: «انّ الحکم الشّرعی یطلق تارة علی خطاب اللّه المتعلّق بافعال المکلّفین من حیث الاقتضاء و التّخییر».

اگر حکم شرعی را به نحو مذکور، معنا کنیم واضح است که آن حکم- مقسم- قابل تقسیم به تکلیفی و وضعی نیست و وضعیّات از احکام شرعیّه، خارج می شوند زیرا در آنها جهت اقتضاء- زجر و بعث- و تخییر، وجود ندارد و تعریف مذکور فقط منطبق بر احکام تکلیفی است.

2- معنای دیگر حکم: «ما یؤخذ من الشّارع بما هو شارع»، طبق این معنا، تقسیم حکم شرعی به وضعی و تکلیفی صحیح است چون اختیار، وضع و رفع حکم تکلیفی و وضعی به دست شارع مقدّس است و حق هم همین است که معنای حکم، همان معنای اعمّ اخیر باشد زیرا می بینیم که علماء بر حکم وضعی هم کلمه «حکم» را اطلاق نموده اند و چنانچه کسی بگوید آن اطلاق به نحو مجاز است نه حقیقت، پاسخ می دهیم که این مطلب، خلاف اصل و خلاف ظاهر است و قرینه ای بر مجازیّت وجود ندارد.

ص: 313

و کذا لا وقع للنّزاع فی أنّه محصور فی أمور مخصوصة، کالشّرطیّة و السّببیّة و المانعیّة- کما هو المحکی عن العلّامة- أو مع زیادة العلّیّة و العلامیّة، أو مع زیادة الصّحّة و البطلان، و العزیمة و الرخصة، أو زیادة غیر ذلک(1)- کما هو المحکی عن غیره- أو لیس بمحصور، بل کلّما لیس بتکلیف ممّا له دخل فیه أو فی متعلّقه و موضوعه، أو لم یکن له دخل مما أطلق علیه الحکم فی کلماتهم؛ ضرورة أنّه لا وجه للتّخصیص بها بعد کثرة إطلاق الحکم فی الکلمات علی غیرها، مع أنّه لا تکاد تظهر ثمرة مهمّة علمیّة أو عملیّة للنّزاع فی ذلک [1].

******

- شرح :

[1]- ج- آیا همان طور که تعداد احکام تکلیفیّه، محدود و معیّن هست، تعداد احکام وضعیّه هم معیّن و محدود است؟

می دانید پنج قسم، حکم تکلیفی داریم که «لا یزید و لا ینقص» امّا در مورد تعداد احکام وضعی، اختلاف هست از جمله:

از مرحوم علّامه، حکایت شده که تعداد احکام وضعیّه سه تا است: شرطیّت، سببیّت و مانعیّت.

بعضی هم گفته اند که تعداد احکام وضعیّه، پنج تا هست: شرطیّت، سببیّت، مانعیّت، علّیّت و علامیّت(2).

بعضی هم گفته اند تعداد احکام وضعیّه نه تا است یعنی به پنج حکم مذکور،

ص: 314

چهار حکم دیگر افزوده اند که عبارتند از: صحّت، بطلان، عزیمت و رخصت.

مصنّف فرموده اند واقع مطلب این است که تعداد احکام وضعیّه، محدود نیست بلکه هر چیزی را که ما از شارع اخذ می کنیم(1) و جزء احکام تکلیفی نیست، از احکام وضعیّه محسوب می شود که گاهی آن حکم وضعی، دخالت در حکم تکلیفی دارد، مانند زوجیّت که در وجوب نفقه و جواز وطی، دخالت دارد. گاهی هم حکم وضعی در موضوع و متعلّق حکم تکلیفی دخالت دارد مانند شرطیّت- مثلا استقبال قبله، شرط نماز است- و گاهی هم حکم وضعی هیچ گونه دخالتی در حکم تکلیفی ندارد مثلا کسی که وکیل می شود تا صیغه عقد نکاح، جاری نماید به دنبال وکالتش هیچ گونه حکم تکلیفی مترتّب نمی شود.

اشکال: به دنبال وکالت، جواز اجرای صیغه مترتّب می شود.

جواب: جواز اجرای صیغه، قبل از وکالت هم تحقّق داشت یعنی کسی که وکیل در اجرای صیغه هم نباشد می تواند به نحو عقد فضولی صیغه را اجراء نماید.

آری اگر شما فردی را وکیل نمائید، که مستأجری برایتان انتخاب و او را در منزلتان اسکان دهد در این صورت بعد از وکالت، جواز تصرّف هم مترتّب می شود.

خلاصه مقدّمه سوّم: وجهی ندارد که ما احکام وضعیّه را به تعداد معیّن(2)، منحصر نمائیم و مخصوصا که می بینیم بر غیر مذکورات هم حکم وضعی، اطلاق کرده اند مانند حرّیّت و رقّیّت و به علاوه بحث در حصر و عدم حصر احکام وضعیّه ثمره علمی ندارد.

ص: 315

و إنّما المهمّ فی النّزاع هو أنّ الوضع کالتّکلیف فی أنّه مجعول تشریعا بحیث یصحّ انتزاعه بمجرّد إنشائه، أو غیر مجعول کذلک، بل إنّما هو منتزع عن التّکلیف و مجعول بتبعه و بجعله [1].

و التّحقیق أنّ ما عدّ من الوضع علی أنحاء: منها: ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل تشریعا أصلا، لا استقلالا و لا تبعا، و إن کان مجعولا تکوینا عرضا بعین جعل موضوعه کذلک(1).

و منها: ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل التّشریعی إلا تبعا للتّکلیف.

و منها: ما یمکن فیه الجعل استقلالا بإنشائه، و تبعا للتّکلیف بکونه منشأ لانتزاعه، و إن کان الصّحیح انتزاعه من إنشائه و جعله، و کون التّکلیف من آثاره و أحکامه، علی ما یأتی الإشارة إلیه [2].

******

- شرح :

[1]- بعد از مقدّمات مذکور، وارد اصل بحث می شویم که: آیا همان طور که احکام تکلیفیّه، دارای «جعل» مستقلّی هستند، احکام وضعیّه هم دارای «جعل استقلالی» می باشند به عبارت دیگر آیا همان طور که شارع مقدّس، تک تک احکام تکلیفی را- مستقلا- جعل نموده، احکام وضعیّه هم دارای چنین جعلی هستند و یا اینکه، همان طور که مرحوم شیخ فرموده اند احکام وضعیّه دارای «جعل» مستقلّی نیستند بلکه تابع احکام تکلیفیّه می باشند؟- طبق مبنای مرحوم شیخ نمی توان حتّی یک حکم وضعی پیدا کرد که در موردش حکم تکلیفی نباشد- و یا اینکه باید در این مسئله تفصیل قائل شد؟

نحو اجمال آن سه قسم را بیان می کنند و سپس به تفصیل آنها می پردازند.

1- قسم اوّل از احکام وضعیّه، آن است که از احکام تکلیفیّه هم برتر و بالاتر است و اصلا شارع مقدّس آنها را جعل نمی کند و هیچ گونه «جعل» شرعی به آن، متعلّق نمی شود گرچه «جعل» تکوینی به آنها تعلّق می گیرد یعنی همان جعلی که مربوط به ایجاد و آفرینش موجودات است، مانند سببیّت(1).

2- قسم دوّم از احکام وضعیّه، این قسم به «تبع» احکام تکلیفی جعل می شود یعنی باید یک حکم تکلیفی موجود باشد تا بتوان از آن، یک حکم وضعی، جعل نمود مانند جزئیّت- للمکلّف به-

3- قسم سوّم از احکام وضعیّه، بعضی از احکام وضعیّه از نظر مقام ثبوت هم ممکن است جعل استقلالی داشته باشند و هم امکان دارد جعل تبعی به آنها تعلّق گیرد- یعنی محتمل الوجهین و ممکن الوجهین هستند- لکن مصنّف فرموده اند از نظر مقام اثبات به این قسم از احکام وضعیّه، جعل استقلالی تعلّق می گیرد یعنی قسم سوّم از احکام وضعیّه از نظر مقام اثبات، مجعول شرعی و دارای جعل استقلالی هستند، نه اینکه به تبع حکم تکلیفی جعل شده باشند.

خلاصه: قسم دوّم احکام وضعی از توابع تکلیف، محسوب می شوند به خلاف قسم سوّم که نقطه مقابل قسم دوّم هست زیرا در قسم سوّم، تکلیف از توابع حکم وضعی است مثلا در عقد نکاح، شارع مقدّس، زوجیّت را جعل نموده، به دنبال

ص: 317

اما النّحو الأوّل(1): فهو کالسّببیّة و الشّرطیّة و المانعیّة و الرّافعیّة لما هو سبب التّکلیف و شرطه و مانعه و رافعه، حیث أنّه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین لها من التّکلیف المتأخّر عنها ذاتا، حدوثا أو ارتفاعا [1].

******

- شرح :

زوجیّت یک سری احکام تکلیفی مانند جواز وطی، وجوب نفقه، مترتّب می شود که این احکام از آثار حکم وضعی- زوجیّت- می باشند.

تکلیف، تحقّق پیدا نمی کند و همچنین اگر آن شرط، موجود نباشد اصل تکلیف، محقّق نمی شود و ...

اینک لازم است به ذکر چهار مثال بپردازیم:

مثالی برای سببیّت: مثلا دلوک شمس، سبب وجود نماز ظهر می باشد، «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ ...»(1) نماز را از زوال خورشید به پا دارید ...

یعنی دلوک شمس، سبب وجوب نماز ظهر است و قبل از دلوک، نماز، واجب نیست- دلوک شمس سبب اصل تکلیف است-

«دلوک شمس به معنی زوال آفتاب از دائره نصف النّهار است که وقت ظهر می باشد، و در اصل از مادّه «دلک» به معنی مالیدن گرفته شده، چرا که انسان در آن موقع بر اثر شدّت تابش آفتاب، چشم خود را می مالد و یا از «دلک» به معنی متمایل شدن است چرا که خورشید در این موقع از دائره نصف النّهار به سمت مغرب متمایل می شود و یا اینکه(2) ...»

مثالی برای شرطیّت: از جمله شرائط عامّه تکلیف، بلوغ و عقل است پس بلوغ برای اصل تکلیف شرطیّت دارد به نحوی که اگر بلوغ، موجود نباشد، اصلا تکلیفی متوجّه انسان نمی شود.

تذکّر دوّم: دو حکم وضعی مذکور- سببیّت و شرطیّت- در «حدوث» تکلیف، مؤثّر هستند یعنی تا سبب تکلیف یا شرط تکلیف، محقّق نشود مسبّب یا مشروط تحقّق پیدا نمی کند.

ص: 319

مثالی برای مانعیّت: عروض حیض، قبل از وقت نماز، مانع وجوب نماز است پس حیض برای وجوب نماز می تواند مانعیّت داشته باشد.

مثالی برای رافعیّت: عروض حیض، بعد از دخول وقت، رافع تکلیف است و تکلیفی را که نسبت به نماز برای مکلّف، محقّق شده برمی دارد.

تذکّر سوّم: دو حکم وضعی مذکور- مانعیّت و رافعیّت- در استمرار و عدم استمرار تکلیف دخالت دارند یعنی اگر آنها تحقّق پیدا کنند، نمی گذارند تکلیف استمرار پیدا کند و سبب «ارتفاع» تکلیف می شوند و همان طور که بیان کردیم، رافع، بردارنده تکلیف است ولی مانع نمی گذارد تکلیف محقّق شود البتّه می توان مانع را هم در ردیف سبب و شرط، جزء حدوث قرار داد.

مجدّدا متذکّر می شویم که به قسم اوّل از احکام وضعیّه هیچ گونه جعل شرعی تعلّق نمی گیرد- نه استقلالا و نه تبعا-

لازم به تذکّر است که مصنّف در این قسمت از عبارت کتاب در مقام بیان دو مطلب هستند که به این نحو بیان می کنیم:

الف: سؤال- چرا نمی توان، سببیّت و اشباه آن را از حکم تکلیفی انتزاع نمود؟

«حیث انّه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین لها من التّکلیف المتأخّر عنها ذاتا حدوثا(1) او ارتفاعا(2)».

ص: 320

کما أنّ اتّصافها بها لیس إلا لأجل ما علیها من الخصوصیّة المستدعیة لذلک تکوینا، للزوم أن یکون فی العلّة بأجزائها ربط خاصّ به(1) کانت مؤثّرة فی معلولها، لا فی غیره، و لا غیرها فیه، و إلا لزم أن یکون کلّ شی ء مؤثّرا فی کلّ شی ء، و تلک الخصوصیّة لا تکاد توجد فیها بمجرّد إنشاء مفاهیم العناوین، و مثل قول: دلوک الشّمس سبب لوجوب الصّلاة إنشاء لا إخبارا، ضرورة(2) بقاء

******

- شرح :

جواب: چون مستلزم تقدّم الشّی ء علی نفسه می باشد به عبارت دیگر گفتیم دلوک شمس، برای وجوب نماز ظهر، سببیّت دارد یعنی وجوب، مسبّب است و می دانیم که رتبه و مقام مسبّب، از سبب و سببیّت سبب، متأخّر است(3). همان طور که مسبّب از ذات سبب، تأخّر دارد، از سببیّت سبب هم متأخّر است، همان طور که حرارت از «نار» تأخّر دارد، از آن خصوصیّت و رابطه ای که بین نار و حرارت، موجود است هم متأخّر می باشد. لذا می گوئیم سببیّتی که بر تکلیف و بر مسبّب تقدّم دارد چگونه می توان آن سببیّت را از مسبّب، انتزاع نمود اگر ما حکم وضعی را تابع حکم تکلیفی بدانیم، معنایش این است که ابتداء باید حکم تکلیفی، موجود باشد، سپس ما از آن، حکم وضعی را انتزاع نمائیم درحالی که در فرض مسئله، نفس حکم تکلیفی، عنوان مسبّب دارد و مسبّب نمی تواند بر سبب و سببیّت سبب، تقدّم داشته باشد.

ص: 321

الدّلوک علی ما هو علیه قبل إنشاء السّببیّة له، من کونه واجدا لخصوصیّة مقتضیة لوجوبها أو فاقدا لها، و إنّ الصّلاة لا تکاد تکون واجبة عند الدّلوک ما لم یکن هناک ما یدعو إلی وجوبها، و معه تکون واجبة لا محالة و إن لم ینشأ السّببیّة للدّلوک أصلا [1].

******

- شرح :

[1]- ب: مطلب دیگری را که مصنّف در این قسمت، بیان کرده اند، این است که:

اتّصاف سبب تکلیف به سببیّت، شرط تکلیف به شرطیّت، مانع تکلیف به مانعیّت و همچنین اتّصاف رافع تکلیف به رافعیّت، به خاطر یک خصوصیّت تکوینی(1) است که در سبب و اخوات(2) آن وجود دارد زیرا لازم است بین علّت و معلول سنخیّت و ارتباط خاصّی باشد تا علّت در معلول، تأثیر نماید مثلا بین نار و حرارت خصوصیّتی هست که نار، سبب احراق می گردد و الا اگر بین علّت و معلول، ارتباط و سنخیّت نباشد باید هر شی ء در شی ء دیگر، اثر بگذارد و مسأله علّیّت و معلولیّت منتفی می شود مثلا آب باید بتواند در احراق تأثیر نماید و همچنین نار در تبرید مؤثّر باشد باتوجّه به آنچه که بیان کردیم:

سببیّتی که در دلوک شمس، وجود دارد اصلا ارتباطی به عالم تشریع ندارد بلکه یک امر تکوینی است یعنی دلوک شمس، دارای خصوصیّتی است که در ایجاب نماز، اثر می گذارد به عنوان مثال وقتی می گوئیم «النّار سبب للحرارة»، همان طور که «نار» یک موضوع تکوینی است سببیّتش هم یک امر تکوینی است، و مسبّبش هم یک امر تکوینی است به عبارت دیگر در مثال مذکور، سبب، سببیّت و مسبّب همگی از امور تکوینی هستند امّا در محلّ بحث- دلوک شمس- ذات سبب و سببیّت

ص: 322

- خصوصیّت مربوط به سبب- هر دو، امر تکوینی هستند منتها مسبّب- وجوب نماز- یک امر تشریعی است ولی سبب و سببیّت از دائره تشریع، خارج هستند البتّه اگر شارع مقدّس، بیان نکند که دلوک شمس، سبب وجوب نماز است ما از راه دیگر نمی توانیم این سببیّت را کشف نمائیم یعنی سببیّت مذکور از چیزهائی است که ما از شارع، اخذ می نمائیم و به همین لحاظ، عنوان «حکم» برآن اطلاق می شود و الا در واقع، عنوان «حکم» ندارد و سببیّت دلوک با سببیّت نار فرقی بینشان نیست، جز اینکه سببیّت آتش برای حرارت یک امر محسوس و وجدانی است امّا سببیّت دلوک برای وجوب را باید از شارع اخذ نمود.

سؤال: آیا آن خصوصیّت و سببیّتی که در دلوک شمس و نظایر آن وجود دارد با انشاء و جعل شارع محقّق می شود؟

جواب: همان طور که بیان کردیم آن خصوصیّت، یک امر تکوینی است و با انشاء و جعل شارع، تحقّق پیدا نمی کند مثلا اگر شارع بفرماید «دلوک الشّمس سبب لوجوب الصّلاة»، او ما را نسبت به یک تکلیف، مطّلع نموده است نه اینکه او برای دلوک، سببیّت را جعل نموده(1).

قوله «ضرورة بقاء الدّلوک علی ما هو علیه قبل انشاء السّببیّة ...».

اگر شارع، بما هو شارع برای دلوک شمس، سببیّت را انشاء کند، تغییری در آن ایجاد نمی شود و دلوک به همان حال قبلی خود، باقی است یعنی اگر قبل از انشاء شارع، دلوک شمس، واجد آن خصوصیّت تکوینی و اقتضاء وجوب بوده، باز هم به همان حال، باقی است و اگر فاقد آن خصوصیّت بوده با انشاء شارع تغییری در آن

ص: 323

و منه(1) انقدح أیضا، عدم صحّة انتزاع السّببیّة له حقیقة من إیجاب الصّلاة عنده(2)، لعدم اتّصافه بها بذلک ضرورة.

نعم(3) لا بأس باتّصافه بها عنایة، و اطلاق السّبب علیه مجازا، کما لا بأس بأن یعبّر عن إنشاء وجوب الصّلاة عند الدّلوک- مثلا- بأنّه سبب لوجوبها فکنّی به عن الوجوب عنده.

فظهر بذلک أنّه لا منشأ لانتزاع السّببیّة و سائر ما لأجزاء العلّة للتّکلیف، إلا ما [عمّا] هی علیها من الخصوصیّة الموجبة لدخل کلّ فیه علی نحو غیر دخل الآخر، فتدبّر جیّدا [1].

******

- شرح :

ایجاد نمی شود منتها همان طور که اشاره کردیم اگر شارع، این مطلب را برای ما به صورت اخبار بیان نکند، ما راهی برای استکشاف آن نداریم به خلاف مسأله نار و حرارت که از راه وجدان آن را درک می کنیم.

[1]- از مطالب گذشته، مشخّص شد که صحیح نیست که سببیّت دلوک را از ایجاب الصّلاة عند الدّلوک، انتزاع نمائیم- صحیح نیست که سببیّت دلوک را از یجب الصّلاة عند الدّلوک انتزاع نمائیم- زیرا به مجرّد وجوب نماز، عند الدّلوک، نمی توان گفت که دلوک شمس، سببیّت دارد مگر به صورت مجاز و ...

ص: 324

و أمّا النّحو الثّانی: فهو کالجزئیّة و الشّرطیّة و المانعیّة و القاطعیّة، لما هو جزء المکلّف به و شرطه و مانعه(1) و قاطعه، حیث أنّ اتّصاف شی ء بجزئیّة المأمور به أو شرطیته أو غیرهما لا یکاد یکون إلا بالأمر بجملة أمور مقیّدة بأمر وجودیّ أو عدمیّ، و لا یکاد یتّصف شی ء بذلک- أی کونه جزءا أو شرطا للمأمور به- إلا بتبع ملاحظة الأمر بما یشتمل علیه مقیّدا بأمر آخر(2)، و ما لم یتعلّق بها الأمر کذلک لما کاد اتّصف بالجزئیّة أو الشّرطیّة، و إن أنشأ الشّارع له الجزئیّة أو الشّرطیّة [1].

******

- شرح :

خلاصه بحث: از آنچه که تاکنون بیان نموده ایم، معلوم شد که اجزای علّت تامّه تکلیف اعم از سبب، شرط، مانع و رافع، همگی دائر مدار خصوصیّت واقعیه ای هستند که بین آنها و معلول آنها تحقّق دارد و بدون آن خصوصیّت بر آنها عناوین مذکور، اطلاق نمی شود مگر به عنوان مجاز، خلاصه، این قسم از احکام وضعیّه، قابل جعل تشریعی نیستند.

مانعیّت و قاطعیّت- چهار مثال برای جزء(1)، شرط(2)، مانع(3) و قاطع(4)-

سؤال: مقصود از جزئیّت و اخوات آن چیست؟ جزئیّت و اقران آن برای چه چیز انتزاع شده اند؟

جواب: مقصود، جزئیت، شرطیّت، مانعیّت یا قاطعیّت برای مأمور به است.

اگر چیزی بخواهد برای مأمور به عنوان جزئیّت، شرطیّت، مانعیّت یا قاطعیّت داشته باشد، باید امری از ناحیه شارع، صادر شود و چیزی مأمور به قرار گیرد، تا بتوان عناوین مذکور را انتزاع نمود.

مثلا اگر «سوره» بخواهد برای نماز، عنوان جزئیّت پیدا کند و یا طهارت، عنوان شرطیّت پیدا کند تا وقتی که امری نباشد و مرکّبی- مانند نماز- یا مقیّدی مامور به واقع نشود نمی توان عنوان جزئیّت یا شرطیّت سوره یا طهارت را برای نماز انتزاع نمود بلکه باید مرکّبی متعلّق امر شارع قرار گیرد تا بتوان از هر جزئی عنوان جزئیّت للمأمور به را انتزاع نمود و همچنین باید مقیّدی و مشروطی مأمور به، واقع شود تا بتوان برای آن شرط یا شرائط، شرطیّت را انتزاع نمود.

مثلا اگر مأمور به مقیّد به عدم چیزی شود در این صورت، وجود آن شی ء برای مأمور به، عنوان مانعیّت، پیدا می کند. خلاصه اینکه ابتداء باید چیزی مورد امر شارع، واقع شود تا بتوان عناوین مذکور- شرطیّت، جزئیّت، مانعیّت و قاطعیّت- را انتزاع نمود و الا به مجرّد انشاء جزئیّت و اقران آن نمی توان جزئیّت را برای یک

ص: 326

و جعل الماهیّة و اجزائها لیس إلا تصویر ما فیه المصلحة المهمّة الموجبة للأمر بها، فتصوّرها بأجزائها و قیودها لا یوجب اتّصاف شی ء منها بجزئیّة المأمور به أو شرطه قبل الأمر بها، فالجزئیّة للمأمور به أو الشّرطیّة له إنّما ینتزع لجزئه أو شرطه بملاحظة الأمر به، بلا حاجة إلی جعلها له، و بدون الأمر به لا اتّصاف بها أصلا، و إن اتّصف بالجزئیّة أو الشّرطیّة للمتصوّر أو لذی المصلحة کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

شی ء، جعل و انتزاع نمود فرضا اگر شارع مقدّس بگوید «جعلت السّورة جزء للصّلاة» ولی امری به نماز، تعلّق نگرفته باشد، نمی توان عنوان جزئیّت للمأمور به را انتزاع نمود- البتّه با انشاء مذکور، سوره، جزء نماز می شود ولی چون برحسب فرض ما امری متعلّق نماز نشده، نمی توان عنوان جزئیّت را انتزاع نمود-

[1]- توهّم: زمانی که شارع، ماهیّتی و مرکّبی را جعل و اختراع نمود که مقیّد به امور و چیزهای خاصّی است، در این صورت به مجرّد جعل شارع می توان برای هریک از اجزاء و قیود، عنوان جزئیّت و شرطیّت را انتزاع نمود و نیازی نیست که عنوان جزئیّت و اقران آن را از امر متعلّق به مأمور به انتزاع نمود لذا می گوئیم جزئیّت و امثال آن به تبع حکم تکلیفی جعل نمی شوند.

دفع توهّم: به عنوان مثال گاهی می خواهیم، بگوئیم سوره، جزء یک ماهیّت مرکّبی است که صددرصد، مصلحت دارد، در این صورت نیازی به امر شارع نداریم. و گاهی مثلا می خواهیم، بگوئیم سوره، جزء ماهیّتی است که شارع، قبل از امر، آن ماهیّت را تصوّر نموده، و برای ماهیّت متصوّره، جزئیّت داشته، در این صورت هم به امر شارع، نیاز نداریم امّا اگر عنوان سوّمی را بخواهیم برای سوره، درست کنیم، و بگوئیم سوره برای مأمور به جزئیّت دارد، در این صورت نمی توان قبل از امر شارع، به سوره، عنوان جزئیّت للمأمور به داد بلکه باید امر شارع به آن

ص: 327

و أمّا النّحو الثّالث: فهو کالحجیّة(1) و القضاوة(2) و الولایة(3) و النّیابة و الحرّیّة و الرّقیّة و الزّوجیّة و الملکیّة إلی غیر ذلک، حیث أنّها و إن کان من الممکن انتزاعها من الأحکام التّکلیفیّة الّتی تکون فی مواردها- کما قیل- و من جعلها بإنشاء أنفسها [1].

******

- شرح :

مرکّب و مقیّد، تعلّق گیرد، تا بتوان برای اجزاء و شرائط آن مأمور به، جزئیّت و شرطیّت را انتزاع نمود و لزومی ندارد که به آن اجزاء یا شرائط، جعل مستقلّی تعلّق گیرد بلکه وقتی شارع، امر خود را متوجّه نمازی نمود که «اوّلها التّکبیر و آخرها التّسلیم» است در این صورت می توان برای اجزاء و شرائط، عنوان جزئیّت و شرطیّت را انتزاع نمود.

إلا(1) أنّه لا یکاد یشکّ فی صحّة انتزاعها من مجرّد جعله تعالی(2)، أو من(3) بیده الأمر من قبله- جلّ و علا- لها بإنشائها، بحیث یترتّب علیها آثارها، کما تشهد به ضرورة صحّة انتزاع الملکیّة و الزّوجیّة و الطّلاق و العتاق بمجرّد العقد أو الایقاع ممّن(4) بیده الاختیار بلا ملاحظة التّکالیف و الآثار، و لو کانت منتزعة

******

- شرح :

مثلا می توان گفت که وقتی معامله ای و بیعی واقع می شود، شارع مقدّس، مستقلا برای طرفین ملکیّت را انشاء می کند یعنی «یجعل المشتری مالکا للمبیع و البائع مالکا للثّمن» و می توان گفت در مورد عقد نکاح، شارع، زوجیّت را جعل

ص: 329

عنها لما کاد یصحّ اعتبارها إلا بملاحظتها، و للزم أن لا یقع ما قصد، و وقع ما لم یقصد.

کما لا ینبغی أن یشکّ فی عدم صحّة انتزاعها عن مجرّد التّکلیف فی موردها فلا ینتزع الملکیّة عن إباحة التّصرفات، و لا الزّوجیّة من جواز الوطی، و هکذا سائر الاعتبارات فی أبواب العقود و الإیقاعات(1).

فانقدح بذلک أنّ مثل هذه الاعتبارات إنّما تکون مجعولة بنفسها، یصحّ انتزاعها بمجرّد إنشائها کالتّکلیف، لا مجعولة بتبعه و منتزعة عنه [1].

******

- شرح :

می کند، البتّه احتمال دیگر، این است که شارع به دنبال وقوع بیع، جواز تصرّف و به دنبال نکاح، جواز وطی و وجوب نفقه و ... را جعل می نماید که طبق احتمال اخیر، ملکیّت و زوجیّت، مجعول استقلالی نیستند بلکه به تبع احکام تکلیفی- جواز تصرّف و جواز وطی- جعل می شوند.

بعضی از بزرگان از جمله، شیخ اعظم «ره» قول اخیر را انتخاب کرده اند و فرموده اند تمام احکام وضعیّه، دارای جعل تبعی هستند نه جعل استقلالی، لکن مصنّف فرموده اند قسم سوّم از احکام وضعیّه، دارای جعل استقلالی هستند و به تبع حکم تکلیف جعل نمی شوند.

[1]- سؤال: چرا قسم سوّم از احکام وضعیّه مستقلا، جعل شده اند- مجعول استقلالی هستند نه تبعی-

جواب: از مجموع کلمات مصنّف، دو دلیل بر این مطلب استفاده می شود.

اگر بگوئیم شارع مقدّس در عقود و ایقاعات مستقلا حکم وضعی- زوجیّت در

ص: 330

نکاح و بینونت در طلاق- جعل ننموده است، بلکه به دنبال نکاح و طلاق و امثال آنها حکم تکلیفی جعل نموده ولی ما از آن احکام تکلیفی، احکام وضعیّه را انتزاع می کنیم لازمه آن، عبارتست از:

1- «ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع»، مثلا بیع را چنین معنا می کنند «تملیک عین بمال»، یعنی بایع، قصد تملیک و مشتری قصد تملّک دارد و مقصود متعاقدین، تملیک و تملّک است و شارع مقدّس هم فرموده است «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»، یعنی همان چیزی که مقصود شما تحقّق پیدا می کند.

حال اگر بگوئیم، گرچه متعاملین قصد تملیک و تملّک دارند، امّا شارع، ملکیّت را اعتبار ننموده بلکه او فقط حکم تکلیفی- جواز تصرّف- جعل نموده، ولی به تبع آن حکم تکلیفی، حکم وضعی جعل می شود، آیا این مطلب برخلاف مقصود متعاقدین نیست؟ آنچه را که آنها قصد نمودند شارع اعتبار نکرده و آنچه را شارع، اعتبار نموده، مقصود آنها نبوده است.

و همچنین مقصود زن و مرد از عقد نکاح، زوجیّت است امّا اگر بگوئیم، شارع، زوجیّت را اعتبار نکرده، بلکه او جواز وطی و امثال آن را اعتبار نموده، ولی به تبع حکم تکلیفی یک زوجیّتی هم می توان انتزاع نمود، این مطلب برخلاف مقصود زوجین می باشد زیرا در عقد نکاح، زوجه با «زوّجت و انکحت» زوجیّت را انشاء می کند و زوج هم همان زوجیّت را قبول می کند.

تا اینجا یک دلیل اقامه نمودیم که قسم سوّم از احکام وضعیّه، دارای جعل استقلالی هست نه تبعی.

2- مطلب دیگر اینکه اگر احکام وضعی را از احکام تکلیفی انتزاع نمائیم، اصل این «انتزاع»، مورد مناقشه است.

ص: 331

علّت مناقشه چیست؟

مصنّف، علّت آن را بیان نمی کنند لکن دلیل آن، عبارت است از اینکه: به عنوان مثال، شما در عقد نکاح، زوجیّت را از چه چیز انتزاع می کنید؟

از جواز وطی و وجوب نفقه، زوجیّت را انتزاع می کنیم.

اگر وجوب انفاق و جواز وطی، فقط در مورد زوجیّت باشد، کلام شما تا حدّی قابل قبول است ولی ما می بینیم جواز وطی برای مولا- در مورد امه- هم تحقّق دارد.

سؤال: آیا وطی امه برای مولا جائز نیست و همچنین آیا نفقه امه بر مولا واجب نمی باشد؟

جواب: آری پس چرا شما در آنجا زوجیّت را انتزاع نمی کنید؟

لذا می گوئیم انتزاع قسم سوّم احکام وضعیّه از احکام تکلیفیّه مورد مناقشه است.

مثال دیگر: شما در باب بیع، ملکیّت را از چه چیز، انتزاع می کنید؟

از جواز و اباحه تصرّف، ملکیّت را انتزاع می نمائیم.

سؤال: آیا اباحه تصرّف، لازم مساوی ملکیّت است که شما از آن ملکیّت را انتزاع می کنید؟

جواب: نمی توانید بگوئید اباحه تصرّف، لازم مساوی ملکیّت است بلکه باید بگوئید جواز تصرّف، لازم اعمّ ملکیّت است و در غیر ملکیّت هم اباحه تصرّف، وجود دارد مثلا اگر فردی به دوستش گفت، «ابحت لک التّصرّف فی مالی» در این صورت، اباحه تصرّف، وجود دارد امّا مسئله ملکیّت مطرح نیست.

خلاصه: اگر احکام تکلیفیّه مذکوره و امثال آنها تنها در مورد همان احکام وضعیّه بود، انتزاع حکم وضعی از آن حکم تکلیفی، چندان مانعی نداشت در حالی که می بینیم آن احکام تکلیفی در موارد دیگری هم وجود دارد که اصلا در آن موارد،

ص: 332

وهم و دفع: أمّا الوهم(1): فهو أن الملکیّة کیف جعلت من الاعتبارات الحاصلة بمجرّد الجعل و الإنشاء الّتی تکون من خارج المحمول، حیث لیس بحذائها فی الخارج شی ء، و هی إحدی المقولات المحمولات بالضّمیمة الّتی لا تکاد تکون بهذا السّبب، بل بأسباب أخر کالتّعمّم و التّقمّص و التّنعّل، فالحالة الحاصلة منها للإنسان هو الملک، و أین هذه من الاعتبار الحاصل بمجرّد إنشائه؟ [1].

******

- شرح :

آن حکم وضعی وجود ندارد بنابراین می گوئیم: قسم سوّم از احکام وضعیّه، مانند زوجیّت و امثال آن، مجعول استقلالی هستند و به تبع حکم تکلیفی جعل نمی شوند.

[1]- اشکال: گفتید ملکیّت یکی از احکام وضعیّه است و آن را از امور اعتباریّه، قرار دادید، آن را چیزی به حساب آوردید که ما بحذاء خارجی ندارد و در خارج چیزی در برابر ملکیّت واقع نمی شود یعنی نمی توان به چیزی اشاره نمود و گفت «هذه هی الملکیّة» بلکه اگر کسی ملکیّت را اعتبار نماید، در این صورت، ملکیّت تحقّق پیدا می کند امّا اگر کسی آن را اعتبار نکند، ملکیّت محقّق نمی شود و از نظر اصطلاح علم فلسفه به چنین امور اعتباری، خارج محمول می گویند زیرا در خارج واقعیّتی- به نام ملکیّت- که بتوان آن را احساس نمود، وجود ندارد درحالی که وقتی ما به علم فلسفه مراجعه می کنیم، می بینیم در آنجا، ملکیّت را یکی از مقولات(2)

ص: 333

تسعه شمرده اند آن هم مقولاتی که به اصطلاح، محمول بالضّمیمه است یعنی ما بحذاء خارجی و تأصّل دارد و انسان می تواند آن را احساس و فرضا ببیند و مقوله «جده»- ملک- از مقولات اعتباری نیست بلکه از مقولات متأصّله ای است که واقعیّت عینیّه دارد و راه تحقّق آن هم، «اعتبار» نیست یعنی با اعتبار فرد، مقوله «جده» تحقّق پیدا نمی کند بلکه با اسباب واقعی و تکوینی محقّق می شود بعضی از امثله ای که برای مقوله «جده» بیان کرده اند عبارت است از:

تعمّم، تقمّص و تنعّل، به حالتی که به واسطه یک سبب خارجی و از گذاردن عمامه بر سر، حاصل می شود، تعمّم گویند و همچنین به آن حالت حاصله از پوشیدن کفش، تنعّل گویند که این ها از مقوله جده و دارای اسباب واقعی هستند نه اسباب اعتباری، مثلا اگر شما تعمّم را برای یک موجود غیر معمّم، اعتبار کنید، تعمّم، حاصل نمی شود و مقوله جده، در مورد او محقّق نمی گردد.

خلاصه: بین کلام شما- مصنّف- با مطلبی که در فلسفه، راجع به «ملک» یا به عبارت دیگر، مقوله جده، صحبت شده، کمال منافات موجود است آنها ملک را از مقولات متأصّله می دانند امّا شما ملک را یک امر اعتباری به حساب آوردید که با جعل و اعتبار، تحقّق پیدا می کند و واقعیّتی برای آن، قائل نشدید(1).

ص: 334

و أمّا الدّفع: فهو أنّ الملک یقال بالاشتراک علی ذلک، و یسمّی بالجدة أیضا و اختصاص شی ء بشی ء خاصّ، و هو ناش إمّا من جهة إسناد وجوده إلیه، ککون العالم ملکا للباری جلّ ذکره، أو من جهة الاستعمال و التّصرف فیه، ککون الفرس لزید برکوبه له و سائر تصرّفاته فیه، أو من جهة إنشائه و العقد مع من اختیاره بیده، کملک الأراضی و العقار البعیدة للمشتری بمجرّد عقد البیع شرعا و عرفا.

فالملک الّذی یسمّی بالجدة أیضا، غیر الملک الّذی هو اختصاص خاصّ ناش من سبب اختیاریّ کالعقد، أو غیر اختیاری کالإرث، و نحوهما من الأسباب الاختیاریّة و غیرها، فالتّوهّم إنّما نشأ من إطلاق الملک علی مقولة الجدة أیضا، و الغفلة عن أنّه بالاشتراک بینه و بین الاختصاص الخاصّ و الإضافة الخاصّة الإشراقیّة کملکه تعالی للعالم، أو المقولیّة(1) کملک غیره لشی ء بسبب من تصرّف و استعمال أو إرث أو عقد أو غیرهما من الأعمال، فیکون شی ء ملکا لأحد بمعنی، و لآخر بالمعنی الآخر، فتدبّر [1].

******

- شرح :

[1]- جواب: مصنّف فرموده اند مطلبی را که از فلسفه نقل کردید و مقوله ای که به عنوان «جده» در آنجا بحث شده و به آن، مقوله «ملک» هم می گویند، مطلب درستی است لکن جواب ما نسبت به اشکال شما این است که:

«ملک»، لفظ مشترک است- ظاهر عبارت مصنّف این است که اشتراکش هم لفظی می باشد مانند کلمه عین که یک لفظ است امّا برای معانی متعدّد و متغایر وضع شده است- و یکی از معانی «ملک»، همان معنائی است که در فلسفه خوانده اید و همان هیئت و حالت خاصّه، از مقولات نه گانه، نام او جده، محمول بالضّمیمه و از

ص: 335

امور واقعیّه است که قابل انشاء و اعتبار نیست امّا «ملک» معانی دیگری هم دارد که آنها دارای قدر جامعی هستند، امّا آن قدر جامع، بین همان معانی است نه بین معنای فلسفی و سایر معانی، در واقع می توان گفت که برای ملک دو معنا و دو موضوع له وجود دارد.

1- همان معنای فلسفی که از آن به مقوله جده، تعبیر می کنند.

2- معنای دیگرش قدر جامعی است که بین همان معانی متصوّره است و آن عبارت است از «اختصاص شی ء بشی ء خاص»، یک اضافه و اختصاص مخصوصی است که مثلا بین مالک و مملوک، وجود دارد که از آن به «ملک»، تعبیر می کنند منتها آن اضافه و آن اختصاص، عللی می تواند داشته باشد از جمله:

1- گاهی آن اضافه و اختصاص، ناشی است از جهت اسناد وجود آن شی ء به او یعنی چون موجد و خالق اوست به او اختصاص و اضافه دارد مثلا تمامی عالم، «ملک» باری تعالی جلّ اسمه می باشد و معنای این ملکیّت این است که وجود مملوکات به خداوند متعال، اسناد دارد و وجودشان مترشّح از اوست پس یک علّت اختصاص و اضافه، همین مسأله خلق و اضافه اشراقیّه است.

2- علّت دیگر اضافه و اختصاص، مسأله تصرّف و حیازت است، همین قدر که دیدیم چیزی در اختیار کسی هست و انواع و اقسام تصرّفات را در آن می کند، می گوئیم این، اختصاص به او دارد و معنای اختصاص این است که در آن، همه نوع تصرّفی می کند(1) و یا مثلا یک ماهی را از دریا گرفته و حیازت نموده، این هم یک نوع اختصاص هست.

ص: 336

3- قسم دیگر اختصاص و اضافه و نسبت که بحث ما هم روی همین می باشد، عبارت است از: اختصاصی که با انشاء، اعتبار و عقد- مانند بیع و غیره- حاصل می شود که ممکن است هیچ گونه تصرّفی هم در خارج، دیده نشود، منتها گاهی منشأ انتزاع این «ملک» و این «اختصاص»، اختیاری است، مانند ملکیّتی که به وسیله عقد بیع و امثال آن حاصل می شود و گاهی هم منشأ آن قهری و غیر اختیاری است مثلا گاهی پدری فوت می کند و اراضی زیادی در آن طرف دنیا دارد که به مجرّد موت او تمام آنها به فرزندانش منتقل می شود درحالی که وارث در مغرب دنیا است و آن اراضی در مشرق جهان است و وارث، کمترین تصرّفی در آنها ندارد امّا آن اراضی به واسطه سبب قهری، اختصاص به وارث پیدا کرده است که این انتقال و اختصاص، یک امر اعتباری است و شارع، عقلاء و عرف آن را اعتبار نموده اند.

مصنّف فرموده اند منشأ اشکال و توهّم مذکور، این بوده است که متوهّم پنداشته است که «ملک» یک معنا دارد و از اشتراک لفظی آن، غفلت نموده لذا چنین توهّمی برایش ایجاد شده است لذا باتوجّه به آنچه که بیان کردیم و گفتیم که «ملک» مشترک لفظی و دارای دو معنا هست، واضح شد که لزومی ندارد آن دو معنا کمترین ارتباطی با یکدیگر داشته باشند و ممکن است یک شی ء دو مالک داشته باشد مثلا خداوند متعال، مالک فلان کتاب است(1)- به معنای افاضه وجود و اضافه اشراقیّه- و درعین حال من هم مالک آن کتاب هستم- به معنای اعتباری- و در یک لحظه، بین دو ملکیّت جمع شده و هیچ مانعی ندارد و یا مثل اینکه عمرو با عمامه زید تعمّم نماید که در این فرض، در مورد عمرو، «ملک» به معنای «جده»، محقّق است و

ص: 337

إذا عرفت اختلاف الوضع فی الجعل، فقد عرفت أنّه لا مجال لاستصحاب دخل ما له الدّخل فی التّکلیف إذا شکّ فی بقائه علی ما کان علیه من الدّخل، لعدم کونه حکما شرعیّا، و لا یترتّب علیه أثر شرعیّ، و التّکلیف و إن کان مترتّبا علیه إلا أنّه لیس بترتّب شرعیّ، فافهم(1) [1].

******

- شرح :

برای زید، «ملک» به معنای اضافه و امر اعتباری تحقّق دارد و گمان نکنید که اگر در یک لحظه بین دو «ملکیّت» جمع شد موجب اجتماع مثلین است.

در پایان این بخش به طرح یک سؤال می پردازیم:

آیا واقعا «ملک»، مشترک لفظی و کتب لغت و لغویین آن را به عنوان مشترک لفظی می شناسند؟ یا اینکه «ملک» همان سلطه و سلطنت و ... است.

البتّه اصل مطلب که ملکیّت یک امر اعتباری است و نیاز به جاعل و معتبر دارد جای تردید نیست.

استصحاب، مربوط به احکام وضعیّه بود(1) و اکنون که بحث ما در احکام وضعیّه به پایان رسید، لازم است بررسی کنیم و ببینیم که در کدامیک از اقسام سه گانه احکام وضعی، استصحاب، جاری می شود لذا مجدّدا به نحو اختصار اقسام احکام وضعیّه را برمی شمریم تا ببینیم در آنها استصحاب جاری می شود یا نه.

قسم اوّل: نسبت به بعضی از احکام وضعیّه هیچ گونه جعل(2) شرعی، تعلّق نمی گیرد- گرچه مجعول تکوینی هستند- مانند سببیّت للتکلیف- دلوک شمس- شرطیّت، مانعیّت یا قاطعیّت للتّکلیف، در قسم اوّل، استصحاب نمی توان جاری نمود.

همان طور که مفصلا بیان کردیم، دلوک شمس برای وجوب نماز، سببیّت دارد، «دلوک الشّمس سبب لوجوب الصّلاة» یعنی دلوک شمس، سببیّت دارد و مسبّب، عبارت است از نفس تکلیف- وجوب- حال اگر فرضا به عللی برای ما شکّی تولید شد که آیا باز هم دلوک شمس، برای نماز، سببیّت دارد و سببیّت آن ادامه دارد یا اینکه آن سببیّت به یک زمان خاصّی منحصر بوده است.

خلاصه، شک ما در بقاء سببیّت دلوک- نسبت به تکلیف- است در این قسم از احکام وضعیّه، استصحاب نمی توان جاری نمود.

علّت عدم جریان استصحاب چیست؟

در مباحث قبل به نحو مشروح بیان کردیم که مستصحب یا باید حکم شرعی باشد- مانند وجوب و حرمت- و یا باید موضوع حکم شرعی باشد یعنی یک اثر

ص: 339

شرعی برآن مستصحب، مترتّب شود، مانند استصحاب خمریّت، زیرا خمر در شریعت مقدّس، دارای آثار و احکامی هست باز هم تکرار می کنیم که مقصود از اینکه مستصحب باید حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی باشد، این است که شارع مقدّس، حکمی را برآن موضوع مترتّب کرده باشد یعنی ترتّب حکم بر موضوع، یک ترتّب شرعی باشد مثلا شارع فرموده باشد «انا رتّبت الحکم علی هذا الموضوع، انا قلت بانّ الخمر موضوع للحرمة».

سؤال: آیا شما که می خواهید سببیّت دلوک را استصحاب کنید، این سببیّت، خودش حکم شرعی است، یعنی مجعول شرعی است؟

جواب: در قسم اوّل از احکام وضعیّه، مفصّلا توضیح داده ایم که سببیّت دلوک مانند سببیّت نار، یک امر واقعی و تکوینی است و ارتباطی به شارع بما هو شارع ندارد امّا مسامحة به آن عنوان حکم می دهند و علّتش هم این است که ما راهی برای استکشاف آن نداریم مگر اینکه شارع برای ما بیان کند و واضح است که چیزی را که شارع «مبیّن» آن است با چیزی که مجعول شارع است متفاوت می باشند.

مستصحب اگر حکم هست، باید حکم مجعول شرعی باشد و سببیّت، فاقد جعل شرعی است(1) لذا می گوئیم اگر در این قسم از احکام وضعیّه، شکّی بر ما عارض شود، نمی توان در آن، استصحاب جاری نمود.

سؤال: آیا سببیّت، موضوع حکم شرعی نیست و آیا به دنبال سببیّت، وجوب، تحقّق پیدا نمی کند و مگر وجوب، حکم شرعی نیست و آیا این حکم شرعی بر دلوک شمس مترتّب نیست؟

ص: 340

و إنّه لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الوضع المستقلّ بالجعل، حیث أنّه کالتّکلیف [1].

******

- شرح :

جواب: باید ترتّب، شرعی باشد یعنی شارع بما هو شارع گفته باشد «انا جعلت الخمر حراما» و در مورد این قسم از احکام وضعیّه چنین ترتّبی وجود ندارد.

آیا شارع مقدّس فرموده است «انا رتّبت الوجوب علی الدّلوک»؟

خیر، گفتیم سببیّت دلوک، یک امر تکوینی است و ارتباطی به شارعیّت شارع ندارد بلکه مسبّب- وجوب- به شارع مرتبط است.

خلاصه: در قسم اوّل از احکام وضعیّه، مانند سببیّت، شرطیّت و ... استصحاب جاری نمی شود.

و کذا ما کان مجعولا بالتّبع، فإنّ أمر وضعه و رفعه بید الشّارع و لو بتبع منشأ انتزاعه، و عدم تسمیته حکما شرعیّا لو سلّم غیر ضائر بعد کونه مما تناله ید التّصرّف شرعا، نعم لا مجال لاستصحابه، لاستصحاب سببه و منشأ انتزاعه [1].

******

- شرح :

ملکیّت را استصحاب نمائیم و به عنوان مثال اگر شارع مقدّس، اماره ای را حجّت قرار داد و بعد به عللی برای ما شکّی تولید شد که آیا آن اماره در حجّیّت خود، باقی است یا نه، در این صورت، هیچ مانعی برای جریان استصحاب، وجود ندارد زیرا حجّیّت، امر مجعول شرعی است.

خلاصه: تردیدی در جریان استصحاب در قسم سوّم از احکام وضعیّه وجود ندارد.

فافهم(1) [1].

******

- شرح :

در ید شارع باشد و در مجعولات تبعی هم مطلب از این قرار است یعنی شارع می تواند امرش را متعلّق به نماز نه جزئی بنماید، پس سوره، جزئیّت ندارد و می تواند امر خود را متعلّق به نماز ده جزئی نماید، پس سوره، جزئیّت دارد لذا می گوئیم در حقیقت، اختیار جزئیّت و امثال آن با شارع مقدّس است بنابراین از نظر ضابطه کلّی استصحاب، مانعی برای جریان استصحاب در این قسم از احکام وضعیّه وجود ندارد لکن اشکالی در قسم دوّم وجود دارد که، هیچ گاه نوبت به استصحاب مجعول تبعی نمی رسد.

چرا شک دارید که سوره جزئیّت دارد یا نه؟

چون نمی دانیم امر شارع به نماز ده جزئی تعلّق گرفته یا نه جزئی، لذا می گوئیم اصل، این است که امر شارع به نماز ده جزئی تعلّق نگرفته، در واقع، استصحاب در این امور تبعی همیشه در منشأ انتزاع جاری می شود و با جریان استصحاب در منشأ انتزاع، دیگر نوبت به استصحاب امر انتزاعی و تبعی نمی رسد.

خلاصه اشکال: در احکام وضعیه تبعیّه، شک ما سببی و مسبّبی است و استصحاب در شک سببی جاری می شود و نوبت به جریان استصحاب در شک مسبّبی نمی رسد.

[1]- ممکن است که مجالی برای استصحاب در شکّ سببی نباشد، آن وقت نوبت به جریان استصحاب در شکّ مسبّبی می رسد مانند مثال سابق.

ص: 343

گفتید اصل، عدم تعلّق وجوب، نسبت به نماز ده جزئی است. ما می گوئیم اصل، عدم تعلّق امر به نماز نه جزئی است لذا این دو استصحاب به علّت تعارض، تساقط می کنند هنگامی که دو استصحاب در شکّ سببی جاری شدند و با تعارض، تساقط کردند، زمینه، برای جریان استصحاب در شکّ مسبّبی پیدا می شود، به این صورت:

اکنون شک داریم که آیا سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه می گوئیم قبل از آنکه شارع، امری داشته باشد، سوره برای مأمور به جزئیّت نداشت و الآن که شکّی بر ما عارض شده که آیا سوره، جزئیّت دارد یا نه می توانیم عدم جزئیّت سوره را استصحاب نمائیم.

ص: 344

تنبیهات

ص: 345

ص: 346

ثمّ إنّ هاهنا تنبیهات: الأوّل: إنّه یعتبر فی الاستصحاب فعلیّة الشّکّ و الیقین، فلا استصحاب مع الغفلة، لعدم الشّکّ فعلا و لو فرض أنّه یشکّ لو التفت؛ ضرورة أنّ الاستصحاب وظیفة الشّاک، و لا شکّ مع الغفلة أصلا، فیحکم بصحّة صلاة من أحدث ثمّ غفل و صلّی ثمّ شکّ فی أنّه تطهّر قبل الصّلاة لقاعدة الفراغ، بخلاف من التفت قبلها و شکّ ثمّ غفل و صلّی، فیحکم بفساد صلاته فیما إذا قطع بعدم تطهیره بعد الشّکّ، لکونه محدثا قبلها بحکم الاستصحاب، مع القطع بعدم رفع حدثه الاستصحابی.

لا یقال(1): نعم، و لکن استصحاب الحدث فی حال الصّلاة بعد ما التفت بعدها یقتضی أیضا فسادها.

فإنّه یقال: نعم، لو لا قاعدة الفراغ المقتضیة لصحّتها المقدّمة علی أصالة فسادها(2) [1].

******

- شرح :

مصنّف برخلاف تفاصیل یازده گانه ای که مرحوم شیخ در کتاب رسائل، نقل کرده اند، برای استصحاب حجّیّت مطلقه، قائل شده اند و دلیل حجّیّت استصحاب را همان اخبار مستفیضه ای دانستند که بیان نمودند و اینک درصدد بیان تنبیهات بحث استصحاب هستند.

توجّه فرد باشد شخص غافل نه یقین دارد، نه شک و نه سایر اوصافی که در ردیف شک و یقین است.

بنابراین ما از قضیّه «لا تنقض الیقین بالشّک»- دلیل حجّیّت استصحاب- استفاده می کنیم که حالت توجّه و التفات در جریان استصحاب، دخالت دارد و در مورد فرد غافل، استصحاب جاری نمی شود زیرا او یقین و شکّ فعلی ندارد.

البتّه برای شخص غافل می توان یقین و شکّ تقدیری درست کرد، به این نحو که:

همان فرد غافل «اگر» حالت توجّه و التفات پیدا کند برایش شک، حاصل می شود لکن این مطلب، یک قضیّه شرطیّه و تعلیقیّه است که معلّق علیه آن، حاصل نشده، زیرا در حال غفلت، یقین و شک وجود ندارد و چون یقین و شک، تحقّق ندارد، استصحاب جاری نمی شود زیرا استصحاب در مورد فرد شاک جاری می شود و در حال غفلت، شکّی تحقّق ندارد تا استصحاب جاری شود.

خلاصه: مصنّف در این تنبیه درصدد بیان یک اصل هستند و آن عبارت است از:

«اعتبار فعلیّة الیقین و الشّک فی الاستصحاب».

مصنّف اکنون باتوجّه به اصل مذکور، متذکّر دو فرع می شوند و نتیجه «اصل» مذکور در این دو فرع، ظاهر می شود.

فرع اوّل: فرض کنید شخصی اوّل صبح یقینا می دانست که محدث است سپس حالت غفلت برایش رخ داد و توجّهی به حدث و طهارت برایش پیدا نشد و با همان حال، نماز ظهر را خواند، بعد از اتمام نماز، شکّی بر او عارض شد که آیا بعد از حدثی که اوّل صبح، تحقّق داشت، طهارتی بر او عارض شد یا نه، وضوء گرفت یا نه؟

ص: 349

حکم فرع مذکور چیست؟

جواب: اگر وظیفه او را نسبت به نمازهای آینده می خواهید بیان کنید، حکم مسئله، واضح است که در این فرض، استصحاب حدث، جاری می شود و می گوئیم او محدث است و برای صلوات و نمازهای بعدی باید طهارت را تحصیل نماید.

سؤال: وظیفه او نسبت به نمازی که خوانده است، چیست به عبارت دیگر آیا قبل از نماز ظهر در مورد آن فرد، استصحاب حدث، جاری می شده و لازمه آن، بطلان نمازی است که خوانده است؟

جواب: آن فرد، هنگام خواندن نماز ظهر، غافل بوده است و چون غافل بوده و توجّهی نداشته پس شکّی هم نداشته و چون شک نداشته استصحاب حدث اوّل صبح نمی توانسته جریان پیدا کند بنابراین هنگام دخول در نماز، استصحاب حدث در میان نبوده، آری اگر او توجّه و التفات پیدا می کرد و در زوال حدث اوّل صبح، شک می نمود، استصحاب حدث، جاری می شد و لازمه جریان استصحاب حدث، عدم جواز دخول در نماز بود و اگر با آن حال نماز می خواند، نمازش باطل بود لکن فرض مسئله این است که او قبل از نماز، غافل بوده و شکّی نداشته و چون شک نداشته است، استصحاب حدث، جریان پیدا نکرده پس از جهت ورود در نماز، استصحاب حدث، جریان نداشته، بالاخره نماز او صحیح است یا نه؟

او بعد از اتمام نماز از حالت غفلت، خارج شده و در نتیجه، برایش شک، حاصل شده که آیا قبل از شروع در نماز، آن حدث اوّل صبح به وسیله وضوء برطرف شده یا نه، در این فرض، طبق قاعده فراغ(1) نمازی را که خوانده است

ص: 350

صحیح است.

اشکال: بعد از اتمام نماز که آن فرد حالت توجّه و التفات پیدا نمود، استصحاب حدث، جاری می شود و حکم می کند که نماز، مع الحدث واقع شده است و معنای استصحاب حدث این است که نماز، فاسد بوده است پس چرا می گوئید نماز آن فرد، صحیح است؟

جواب: در محلّ بحث، قاعده فراغ بر استصحاب حدث، تقدّم دارد و به مقتضای قاعده فراغ می گوئیم نماز آن شخص، صحیح است.

چگونه مقتضای قاعده فراغ، صحّت نماز است؟

اگر مکلّفی بعد از نماز، شکّی برایش حادث شود که آیا نمازی را که خوانده ام واجد خصوصیّات و شرائط بوده است یا نه، در این صورت به مقتضای قاعده فراغ می توان گفت عمل او صحیح بوده، در حقیقت، قاعده فراغ، نسبت به استصحابی که اقتضای بطلان دارد، حاکم و مقدّم است(1) مثلا اگر بعد از اتمام نماز چهار رکعتی شکّی عارض شود که آیا رکوع رکعت چهارم اتیان شد یا نه در این صورت با اینکه استصحاب، حکم می کند که آن رکوع، اتیان نشده، درعین حال، استصحاب در برابر قاعده فراغ نمی تواند نقشی داشته باشد بلکه قاعده فراغ بر استصحاب، مقدّم است خلاصه، اگر بعد از عمل و بعد از نماز در صحّت و بطلان عمل، شک نمائیم مجرای قاعده فراغ است و مجالی برای استصحاب مخالفی که مقتضی بطلان است،

ص: 351

باقی نمی ماند.

اگر بعد از اتمام عمل، شک کنیم که فلان شرط یا فلان جزء، رعایت شده است یا نه استصحاب عدم، حکم می کند که آن جزء یا شرط وجود نداشته و رعایت نشده- معمولا تردید ما به شکّ در صحّت و بطلان عمل منجر می شود- ولی قاعده فراغ بر استصحاب، تقدّم دارد و به صحّت عمل حکم می کند.

معمولا در مواردی که قاعده فراغ جاری می شود یک استصحاب مخالفی هم وجود دارد که اگر قاعده فراغ، حجّیّت نمی داشت، لازمه آن استصحاب، بطلان عمل انجام شده است.

امّا در محلّ بحث: قاعده فراغ بر استصحاب حدث، تقدّم دارد و حکم می کند که آن نماز، صحیح است و اگر بگوئیم با وجود قاعده فراغ، استصحاب هم حجّیّت دارد لازمه اش این است که جعل قاعده فراغ، لغو باشد پس شارع مقدّس که قاعده فراغ را جعل نموده نظرش این بوده است که استصحاب در مورد قاعده فراغ، نقشی ندارد و مجالی برای آن باقی نمی ماند.

فرع دوّم: فرض کنید شخصی اوّل صبح یقینا می دانست که محدث است، قبل از ظهر بر او شکّ فعلی- نه شکّ تقدیری- عارض شده، که آیا حدث اوّل صبح، باقی است یا اینکه به وسیله وضوء برطرف شده است، بعد از شکّ فعلی، حالت غفلت برایش پیش آمد و با همان حال، نماز ظهر را خواند، بعد از اتمام نماز، حالت التفات و توجّه برای او پیش آمد و به وضع خود توجّهی نمود لکن یقین دارد که بعد از آن شکّ فعلی که منجرّ به حالت غفلت شد، دیگر طهارتی برای او حاصل نشده یعنی اگر طهارتی داشته، همان طهارتی بوده است که نسبت به آن شکّ فعلی پیدا کرده بود.

ص: 352

حکم فرع مذکور چیست؟

در فرض فوق وجهی برای صحّت نماز، تصوّر نمی شود.

بیان ذلک: فرد مذکور، اوّل صبح مسلّما محدث بوده و بعد از چند ساعت، شکّ فعلی پیدا کرد که آیا حدث اوّل صبح به وسیله تحصیل طهارت برطرف شده یا نه، در این صورت به مجرّد شکّ فعلی، استصحاب حدث، جاری می شود- شرط جریان استصحاب که شک فعلی است محقّق شده- و حکم می کند که آن فرد، محدث است بعد از حکومت استصحاب، حالت غفلت برای او پیش آمده و با همان حال، مشغول خواندن نماز شده است(1) بعد از اتمام عمل، حالت غفلتش برطرف شد و به وضع خود توجّهی نمود لکن یقین دارد که بعد از حالت شکّی که استصحاب حدث در آن جاری شد دیگر طهارتی تحصیل ننموده است(2) بلکه می داند که قبل از نماز به حکم استصحاب، محکوم به حدث بوده و سپس حالت غفلت بر او عارض شده و نماز خوانده لذا وجهی برای صحّت عمل او وجود ندارد.

اشکال: مانند فرض قبل بعد از اتمام نماز، قاعده فراغ، حکم می کند که نماز او صحیح است و اعاده، لازم ندارد.

جواب: آن فرد، یقین دارد که بعد از جریان استصحاب حدث، دیگر طهارتی برایش حاصل نشده، لذا ما فقط در برابر استصحاب حدث قرار گرفته ایم که حکم می کند او محدث بوده است.

ص: 353

الثّانی: إنّه هل یکفی فی صحّة الاستصحاب الشّکّ فی بقاء شی ء علی تقدیر ثبوته، و إن لم یحرز ثبوته فیما رتّب علیه أثر شرعا أو عقلا(1)؟ إشکال من عدم إحراز الثّبوت فلا یقین، و لا بدّ منه، بل و لا شکّ، فإنّه علی تقدیر لم یثبت و من أنّ اعتبار الیقین إنّما هو لأجل أنّ التّعبّد و التّنزیل شرعا إنّما هو فی البقاء لا فی الحدوث، فیکفی الشّکّ فیه علی تقدیر الثّبوت، فیتعبّد به علی هذا التّقدیر،

******

- شرح :

اشکال: چرا استصحاب حدث بر قاعده فراغ، مقدّم است؟

جواب: در فرض اخیر- فرع دوّم- قبل از نماز استصحاب حدث، جاری شد ولی آن استصحابی محکوم قاعده فراغ است که مربوط به نماز و در حال نماز باشد امّا استصحابی که به قبل از نماز مربوط است مانند استصحابهای معمولی است مثلا اگر بر شما شکّی عارض شد و با همان حالت نماز خواندید آیا بعد از اتمام نماز می توانید بگوئید قاعده فراغ جاری می شود؟

اگر استصحاب قبل از نماز جریان پیدا کرد، و وضع مکلّف را مشخّص نمود، دیگر مجالی برای قاعده فراغ باقی نمی ماند، لذا در فرض دوّم می گوئیم نماز آن مصلّی باطل است.

فرق فرع اوّل و دوّم چیست؟

در فرع اوّل، قبل از نماز هیچ گونه حالت التفاتی که موجب جریان استصحاب شود، وجود نداشته به خلاف فرع دوّم که قبل از حالت غفلت، شکّ فعلی بر او عارض شده و استصحاب حدث، جاری گردیده و حکم نموده است که آن مصلّی، محدث است در نتیجه، نمازش محکوم به بطلان است.

ص: 354

فیترتّب علیه الأثر فعلا فیما کان هناک أثر، و هذا هو الأظهر [1].

******

- شرح :

نیست لذا می گوئیم ارکان استصحاب، تحقّق ندارد و استصحاب، جاری نمی شود(1).

اشکال: اگر استصحاب در چیزی که هنوز ثبوتش هم مسلّم نیست، جاری شود، ثمره ای ندارد به عبارت دیگر در محلّ بحث اگر استصحاب، جاری هم شود نتیجه آن، بقاء علی تقدیر الثّبوت است نه بقاء بدون قید و شرط، و بقاء علی فرض الثّبوت اثر شرعی یا عقلی ندارد.

جواب: امّا اثر شرعی- شما فرض کنید بقاء علی تقدیر ثبوت در شریعت مقدّس دارای اثر شرعی است مثلا کسی نذر کرده که اگر فلان شی ء علی تقدیر الثّبوت هم باقی باشد، من ده درهم صدقه می دهم در این صورت اگر استصحاب بتوان جاری نمود آن فرد باید به نذر خود، عمل نماید- البتّه اثر شرعی این نوع استصحابات در موضوعاتی ظاهر می شود که آن موضوعات منشأ اثر شرعی باشند نه در استصحاب احکام- امّا اثر عقلی مترتّب بر جریان این نوع استصحابات تا حدّی قابل مناقشه هست مگر اینکه مستصحب ما حکمی از احکام شرعی باشد که در این صورت، آثار عقلیّه ای از قبیل وجوب اطاعت، برآن مترتّب می شود و تفصیل این مسئله در تنبیه نهم بیان خواهد شد.

وجه دوّم:- وجه کفایت- کلمه یقین در اخبار باب- لا تنقض الیقین بالشّک- برای چه چیزی و به چه منظور، ذکر شده است؟

یقین مذکور در اخبار باب، چندان موضوعیّتی ندارد بلکه به این منظور آمده، که زمینه شکّ در بقاء و تعبّد به بقاء- نه تعبّد به ثبوت- را برای ما درست کند و در نتیجه وقتی یقین، موضوعیّت نداشت، می گوئیم با وجود شک علی تقدیر الثّبوت،

ص: 356

و به یمکن أن یذبّ عمّا فی استصحاب الأحکام الّتی قامت الأمارات المعتبرة علی مجرّد ثبوتها، و قد شکّ فی بقائها علی تقدیر ثبوتها، من الإشکال بأنّه لا یقین بالحکم الواقعی، و لا یکون هناک حکم آخر فعلی، بناء علی ما هو التّحقیق(1)، من أنّ قضیّة حجّیّة الأمارة لیست إلا تنجّز التّکالیف مع الإصابة و العذر مع المخالفة، کما هو قضیّة الحجّة المعتبرة عقلا، کالقطع و الظّنّ فی حال الانسداد علی الحکومة، لا إنشاء أحکام فعلیّة شرعیّة ظاهریّة، کما هو ظاهر الأصحاب [1].

******

- شرح :

می توان استصحاب را جاری نمود و متعبّد به بقاء شد و استصحاب هم نمی گوید آن شی ء حتما باقی است بلکه می گوید علی فرض الثّبوت باقی است که در این صورت اگر بقاء علی تقدیر ثبوت، اثری داشته باشد، آن اثر، مترتّب می شود.

مصنّف فرموده اند وجه دوّم، اظهر(2) است و از این مطلب، نتیجه مهمّی می گیرند که اکنون به بیان آن می پردازیم.

ولی خودم، نسبت به آن یقین نداشتم و درعین حال، هنگام ظهر در بقاء آن نجاست شکّی بر من عارض شد، آیا در این فرض، استصحاب، جاری می شود؟

و یا در باب احکام کلّی، اگر حکمی برای ما متیقّن نبود، بلکه خبر واحد معتبر آن حکم را ثابت کرده بود و درعین حال، برای ما در بقاء آن حکم، شکّی عارض شد، آیا در این موارد استصحاب، جاری می شود یا نه؟

گفته شده است که نمی توان استصحاب را جاری نمود، مخصوصا طبق مبنای مصنّف- در مورد حجّیّت امارات معتبره- که فرموده اند: امارات و طرق نسبت به احکام، طریقیّت دارند، مثلا وقتی خبر واحد معتبر، دلالت بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت نمود، خبر واحد مذکور چه نقشی دارد و معنای حجّیّت آن چیست؟

آیا برطبق آن یک حکم واقعی وجود دارد؟

ما که نمی دانیم که طبق آن یک حکم واقعی تحقّق دارد یا نه.

آیا شارع مقدّس برطبق آن، یک حکم ظاهری انشاء می کند(1)- علی جمیع التّقادیر- تا ما آن حکم را استصحاب نمائیم؟

مصنّف فرموده اند(2) معنای حجّیّت امارات و خبر واحد مانند حجّیّت قطع و ظنّ انسدادی(3) بنا بر حکومت- نه کشف- عبارت است از معذّریّت و منجّزیّت.

معنا و مقتضای جمله «القطع حجّة» چیست؟

ص: 358

معنا یا مقتضای آن منجّزیّت و معذّریّت است.

منجّزیّت: اگر قطع و یقین شما مطابق با واقع باشد، واقعا آن واقع گریبان شما را می گیرد یعنی اگر شما نسبت به وجوب نماز جمعه، قاطع شدید و حکم الهی نماز جمعه در لوح محفوظ هم وجوب بود، در این صورت همان حکم الهی به مرحله تنجّز می رسد یعنی اطاعتش لازم و مخالفتش موجب استحقاق عقاب است.

معذّریّت: اگر شما قطع به عدم وجوب نماز جمعه پیدا کردید، ولی قطع شما مخالف با واقع بود، واقعا، یعنی به حسب واقع نماز جمعه، واجب بود، در این صورت معنای حجّیّت قطع، معذّریّت است یعنی اگر روز قیامت به شما بگویند چرا نماز جمعه را نخواندید می گوئید: من قطع به عدم وجوب نماز جمعه داشتم و این یک عذر مقبولی است.

ما همین مطلب را در مورد امارات و خبر واحد قائل هستیم و معنای «خبر الواحد حجة» هم همان منجّزیّت و معذّریّت است، منتها فرق بین حجّیّت قطع با امارات ظنّیه این است که حجّیّت قطع عقلی و ذاتی است امّا حجّیّت امارات ظنّیه جعلی و شرعی است.

بنا بر آنچه گفته شد اگر یک خبر واحدی(1) قائم شد که نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است در این صورت نمی توانیم بگوئیم که نماز جمعه واقعا واجب است و نمی توانیم بگوئیم برای آن یک حکم ظاهری بنام وجوب، جعل شده است بلکه می توان گفت آن خبر، دارای حجّیّت- منجّزیّت و معذّریّت- است، خلاصه اینکه نمی توان گفت که حتما حکمی برطبق آن وجود دارد و چنانچه در بقاء آن وجوب،

ص: 359

و وجه الذّبّ بذلک؛ إنّ الحکم الواقعی الّذی هو مؤدّی الطّریق حینئذ محکوم بالبقاء، فتکون الحجّة علی ثبوته حجّة علی بقائه تعبّدا؛ للملازمة بینه و بین ثبوته واقعا [1].

******

- شرح :

شک نمائیم، نمی توانیم به استصحاب، تمسّک کنیم چون قضیّه متیقّنه و حکم متیقّنی نداریم و از ابتداء هم یقین نداشتیم که حکم واقعی در میان هست و همچنین گفتیم که شارع مقدّس برطبق آن اماره و خبر واحد یک حکم ظاهری جعل ننموده است لذا می گوئیم مؤدّیات امارات را نمی توان استصحاب نمود.

[1]- جواب: مصنّف از مطلبی که اوّل همین تنبیه بیان نمودند(1) نتیجه می گیرند که مانعی برای جریان استصحاب، وجود ندارد زیرا:

ما، در باب استصحاب، برای یقین، موضوعیّتی قائل نیستیم و آنچه در باب استصحاب، اهمّیّت دارد این است که در بقاء، شک داشته باشیم، نه بقائی که ثبوتش مسلّم بوده، در باب امارات چنین شکّی داریم یعنی شک داریم که آیا آن وجوبی را که خبر واحد، دلالت نمود اگر ثابت بوده آیا بقاء دارد یا نه، در این صورت مانعی برای جریان استصحاب، وجود ندارد و می توان آن حکم احتمالی مشکوک البقاء را استصحاب نمود و در نتیجه همان طور که در زمان سابق، لازم بود طبق آن اماره، عمل کنیم در زمان لاحق هم به استناد استصحاب، برطبق حالت سابقه، عمل می کنیم زیرا بین بقاء و ثبوت، ملازمه شرعی است.

سؤال: چرا بین بقاء و ثبوت ملازمه هست؟

جواب: «لا تنقض الیقین بالشّک» دلالت می کند که هر چیزی در زمان سابق، ثابت شد، در زمان شک هم باقی است و اوّل همین تنبیه بیان کردیم که شک علی

ص: 360

إن قلت: کیف؟ و قد أخذ الیقین بالشّی ء فی التّعبّد ببقائه فی الاخبار، و لا یقین فی فرض تقدیر الثّبوت [1].

قلت: نعم، و لکن الظّاهر أنّه أخذ کشفا عنه و مرآة لثبوته لیکون التّعبّد فی بقائه، و التّعبد مع فرض ثبوته إنّما یکون فی بقائه، فافهم [2].

******

- شرح :

تقدیر الثّبوت هم کافی برای جریان استصحاب هست.

خلاصه: هیچ مانعی برای جریان استصحاب در مفاد و مؤدّیات امارات معتبره وجود ندارد.

[1]- اشکال: در ادلّه استصحاب- لا تنقض الیقین- یقین، اخذ شده است امّا در مورد امارات معتبره ظنّیّه، یقین وجود ندارد تا به وسیله استصحاب، حکم به بقاء آن نمائیم لذا می گوئیم مفاد امارات را نمی توان استصحاب نمود.

[2]- جواب اشکال مذکور را قبلا بیان نمودیم که: قبول داریم که در اخبار استصحاب، یقین، اخذ شده است امّا آن یقین، طریقی و مرآتی است و چندان موضوعیّتی ندارد و در صورتی که طریق بر حدوث شی ء باشد، امر شده است به بقای آن شی ء، تعبّدا و فرض ما این است که در مورد امارات، طریق بر ثبوت حکم هست پس مفاد آن امارات به حکم استصحاب، باقی است.

به عبارت دیگر: حاصل اخبار استصحاب، حکم به بقاء آن چیزی است که طریق عقلی یا شرعی بوجود آن در سابق داشته باشیم و در مورد امارات گرچه یقین به ثبوت در زمان سابق نداریم لکن طریق شرعی و اماره بر ثبوت حکم در سابق داریم و به حکم استصحاب، ابقاء می نمائیم بنابراین در مورد امارات، طبق مختار مصنّف هم استصحاب جاری است.

ص: 361